土地与神祇｜村庙作为公共空间：对浙北某拆迁村庄的田野考察

在社会组织结构中，民间信仰在传统中国社区的组织和生活中起着举足轻重的作用。在韦伯看来，中国村庄自治组织多以村庙为聚集点，其职责囊括修路、疏浚、防卫、治安、办学、诊治、丧葬诸事。（注1） 事实上，根据杜赞奇的观察，直到晚清时期，许多村庄除了村庙为中心的宗教组织之外，再无其他全村性的组织。在庙会、公共危机时的宗教仪式以及节日场合的集体庆典中，民间信仰的基本功能就是提供一个可以超越经济利益、阶级地位和社会背景的集体象征，为把众多群众联合成一个社区创造条件。因而，来自生活各个阶层的人们可以在社区中凝结成一个多元的群体，其背后是共同的乡土和广为接受的信仰。 （注2）

那么，伴随着乡村从传统走向现代，民间信仰在农村社区生活和组织中惯有的公共性角色，又有何种延续与变迁？这是本次田野观察的中心。

观察围绕着水村——一个正在经历急剧现代化变迁的拆迁村落——展开。水村地处杭嘉湖平原，是浙江北部、杭州西郊的一个行政村。村域面积3.2平方公里，下属18个自然村（组），杂姓村，户籍在册人口3349人，760户（至2017年底）。水村距离杭州市中心20公里左右，至今保留着大面积原始水域，近年来又被确定为西溪国家湿地公园延生区予以保护与开发。今天，阿里巴巴（西溪园区）成为定位水村地理位置的新坐标参考，二者的直线距离5公里左右。对于普通水村人而言，阿里不仅意味着更为现代化的、更为便捷的生活方式，更为实际的是，阿里等互联网企业的入驻，带动地价上涨，带来了商业开发的契机，水村现代化变迁正在加速。当然，也使得在如此现代化的片区中谈论民间信仰，成为一个极富现代与传统冲击感的话题。

甘棠庙。

一、现代治理视野下的村庙复建

甘棠庙是水村的村庙，是村中民间信仰活动的中心场所。据镇志记载，甘棠庙原坐落于缸窑桥东，是一座工匠木雕古建筑，庙院占地2.5亩左右。甘棠菩萨是甘棠庙的当家菩萨，从他的服装推测是宋代的官吏，村民据此声称村庙距今已有1000多年的历史。过往古庙内鲜花簇拥，尤以牡丹居多，每年谷雨前后前来观赏牡丹花的香客络绎不绝，所称“牡丹花神”远近闻名……

但是，相比较于这些已“无据可查”的夸耀，更为确切的村庙历史是从其“没落”开始：甘棠庙大戏台在战争年代因年久失修倒塌；那棵传说只喝肉汤的大牡丹被日本人抢走；照料古庙的照老师傅（音）在孤寂中离世；1948年后，古庙年久失修，逐渐被弃用；大跃进开始，甘棠庙被拆毁；后来在甘棠庙的位置上建造了村小……这也是中国民间信仰场所的普遍命运。

“在改革开放前的这类活动都是地下的、偷偷摸摸进行的。因为稍有不慎，轻则受到批评，重则会受到批斗关押。” （注3）村民们也都回忆：“‘破四旧’，鬼神都赶走了，连说都不能说了，‘豆腐饭’都没得吃的”。改革开放之后，对于宗教的解禁政策被陆续颁布，民间信仰的自恢复也就随即启动。对于改革开放之后民间信仰场所的复建现象，被引用最为广泛的数据来自丁荷生对地方民间宗教惊人复兴的粗略估计：自1979年后的三十年，中国各地有超过一到两百万个村庙被重修重建。（注4） 在水村，村民的信仰活动也经历了地下、半公开、公开的过程。一直以卖祭神用品为业的金爷爷回忆道：“到90年代初，灶王菩萨像又开始慢慢有了销路。”

1999年，当政策尚未给予民间信仰合法地位的认可，几位年长的村民就开始聚头筹划复建村庙。村民对生死轮回的需求，对神的责任，以及，对通过“神”的方式联结彼此这样一种方式的偏爱，成为乡民积极主动复建村庙的内在动机。干家爷爷（82岁）甚至还能够回忆起当年的意气风发：“当时要筹建的时候，我们几个老头子开会。我说，‘庙总是要建的，要世世代代传下去的。’几个老头子听了，跳起来，拍桌子说，‘对！要世世代代传下去的。’”“不难看出，中国地方民众的宗教信仰是简单的、直接的、务实的，关注的是家族生存与社区的延续之道。” （注5）

庙址的选择前前后后折腾了14个地方，最后从才从养猪场主的同村人手上买来地皮。无论在什么场合，谈到那段为村庙的生存而斗争的历史时，话题总是离不开“复建村庙是如何艰难”的很多回忆：“1999年的时候，买地皮的2万5千块是大家兜出来的”、“做了一辈子豆腐、卖了一辈子豆腐的阿生，‘坐’了1000块，其他人200、100、50元……”、“我奶奶告诉我，我爸养不大、老生病，所以就‘过继’给甘棠菩萨。那2万5，他也坐了100块钱的。”建庙之时，为庙里事如此“齐心一致”，今天村里人也对自己敬佩三分：“我们不容易啊！20年了才到今天这个地步。”当拍案而起誓言要恢复甘棠庙昔日辉煌的老人们相继去世时，新的庙堂终于在2012年建成。

虽然庙堂被复建，但是，在相当长的一段时期内，行政方对于民间信仰管理的态度和政策仍未真正开放，民间信仰场所一直未被合法化。“拆庙”的政策压力继续存在。乡民们补充道：“那个时候，庙里办事，炮仗都不敢放的，就怕被他们拆掉。”为了寻求充分的生存空间，挂靠佛教、道教等制度性宗教，成为当时多地民间信仰场所的一贯做法。福华寺是甘棠庙所在镇街最大一个佛教开放性寺院。乡民们回忆：“当时福华寺主持看上了甘棠庙，政府也建议，要甘棠庙与福严寺合并，但是我们老百姓是不同意的。”一位70岁左右的老人回忆：“他们要来拆庙。我们年纪大的人，大家就集合起来。就站在那里！看看谁敢来拆？！”除了用“人墙”来对抗，菩萨还得屈居隔板后的暗室，“不管怎么样，我们老百姓就喜欢这一套东西。”

2014年4月，根据《浙江省人民政府办公厅关于加强民间信仰事务管理的意见》制定的《浙江省民间信仰活动场所登记编号管理办法》正式实施，对全省范围内民间信仰点进行全面普查并实施编号管理。《编号证书》解决了民间信仰场所的合法性问题，这实质上是首次给予了民间宗教场所这类传统上既有的，长期为政府所默认存在的宗教场所以合法存在的空间。这也是对归口管理对象更为清晰的确认。

2017年6月，《民间信仰场所登记编号证书》正式下放。不过，到目前为止，水村所在的整个镇街层面只下发了两张《编号证书》，其中一张颁发给了水村甘棠庙。“稀缺”的合法身份让其他仍然是“灰色”存在的村庙羡慕不已。《证书》所给予的合法地位，使得村庙这样过去被视为“愚昧”、“落后”的“灰色存在”获得了“名正言顺”的转变。老百姓感概：“有执照了，终于不用担心拆庙了。”从村庙的复建到合法地位的获取，乡民们等了整整20年。那本筹集庙堂复建款的化缘清单早已泛黄，但“老黄历”还是被庙堂主事珍放在办公桌最内侧的抽屉里。它是村民为公共事务齐心协力地最好证明，功德碑要为这些社区功臣永世留名。立功德碑是中国庙宇重建的一贯做法，这不仅在于追求对奉献者的公开承认，更是追求“利在当下、功在千秋”的永恒，是村民共同社会记忆的重要组成部分。

能够获得行政方的认可，村民格外自豪。2017年、2018年，甘棠庙又连续两年获得了“街道年度宗教工作目标考核一等奖”的荣誉。民间信仰场所在获得合法地位的同时，行政方所规定的包括财务、防疫、消防等各方面的管理规定一并开始在小庙香火点得以实施。规范化、制度化是宗教管理工作的有效前提，这一举措意味着将民间信仰管理纳入国家正规、系统的管理体系后，有助于民间信仰场所的健康发展。笔者在调查的过程中，多次听闻信众之间相互提醒：“庙堂里不能有火种”、“抽烟到外头去抽”……

二、村庙里的神与节

同中国绝大多数分布在乡间的中国民间信仰场所无异，水村村庙甘棠庙供奉着各路佛教、道教，以及民众自己所创造的神仙。“越在基层乡村，越芜杂混乱，人们也不以为怪。” （注6）如何给来源各异的菩萨排行？杜赞奇在一篇讨论关公地位变迁的文章中，引用过这样一个问答：

“哪个地方更高，土地庙还是关帝庙？”

“关帝庙更高。土地只管本村的事。而关帝是个大人物，不只是管本村的事。他不光是这个村子的神。” （注7）

但是，对于庙里菩萨们的地位高低，水村人有自己的秩序排列逻辑。其中关于观音菩萨与灶王爷的辈份关系，水村人有一段十分有趣的解说：“虽然‘灶王爷’这个名号是观音娘娘封的，但是，灶王爷的确是观音娘娘的爸爸。观音娘娘知道她家这个老头子贪吃，就说，那就做个灶头上的神仙吧，别人烧什么东西，你总是有得吃的。”在乡民观念中，那些在佛教或道教的宗教系统中位列谱系高位的神明虽然可敬但并不可亲，他们都是乡里人从外面请来的客，与他们的生活息息相关的各位“俗神”才是村庙里位置更高的主神。

主神，即“当家神”，是与甘棠庙所在的地方文化有特别联系的，乡民将其视为“自己人”的神祇。一些底层的、地方性的神，在此享受着特别高的地位。我们从腊八节的一则“小插曲”中就可以看出主神是如何被特别优待。就因为第一碗腊八粥供给了观音菩萨，莲花婆婆连连责怪：“你们这批小的，真是不懂事！甘棠庙、甘棠庙，当家菩萨当然是甘棠菩萨。你们腊八粥烧好，第一碗不供给甘棠菩萨尝尝，罪过罪过。”已经50多岁的，也已经是奶奶级别的阿姨们，在一旁像孩子犯错般讨饶：“菩萨莫怪、菩萨莫怪，我们小辈不懂事。”

这里，“一个、或多个地方保护神，作为集体的象征，对这些神灵的崇拜仪式成为社区宗教生活的中心。”（注8） 村庙作为全村的宗教场所，报庙的功能是村里老人最为在意的。何谓“报庙”？水村人介绍说：“就是人去世后，要到庙里来绕一下。”为什么要进庙呢？“好比是，人出生后，要报个户口，要登记呢？否则就是黑字户口；人去了以后，也要到阴间登记过，相当于去阴间地府报个名。报庙，就是说上路了，到阴间报到去了。”报庙的社会意义在于：逝者在村庙中完成阴阳间的合法身份转化，社会秩序不仅在现世世界里保持一致，也需要追求在阴-阳间保持一致，民间信仰凭此解决了“人往哪里去”的最终归属问题。在革命年代的疾风暴雨中，甘棠庙被毁，“报庙”无处可去，引起了百姓的不安。

实际上，主神与其“佑下”之间的责任、义务关系是对等的：主神对村民有庇佑保护的职责；同样，当主神流浪四方，难寻栖身之所，村民对主神同样赋有保护责任。“庙被拆了，庙里的菩萨没地方去，一直住在寡山上，孤苦伶仃！”，莲花婆婆是庙里的“老人”，她总是喜欢与人絮絮叨叨甘棠菩萨如何流落在外，又如何被他们千辛万苦接回的庙里往事：“那个时候甘棠庙还没有在这里重新建起来，但是我早就开始初一、十五来这里上香、烧元宝了。我是知道的，甘棠菩萨喜欢这里，已经在这里住下了。你想，要不然阿水家，儿子多，想买这块地造房子，为什么4个风水先生来看，都看不上，说这块地不合适呢？”、“还有可怜的甘棠娘娘，也要去接回来的。我们跟学校（庙堂旧址上建的学校）的人说好了，你们门不要锁好，我们五更要来接菩萨的。”村庙的重建动力来源于草根民众对于“知恩图报”的道德认识，基于甘棠菩萨和甘棠娘娘是“自己人”的关系界定，根植于人和社会组织通过神与人合理关系的再确认。

甘棠庙旺盛的香火依靠对“神迹”的重复不断进行来巩固，虫神蜢将菩萨的传说即是其中的一例。虫神信仰在江浙沪有普遍流传，在水村，蜢将的故事被这样流传：“蜢将菩萨，7岁孩童，每年出会的。传说，他是九曲湾人，看到蚱蜢吃稻谷，就去抓虫。蚱蜢一跳，他一扑；蚱蜢一跳，他一扑；到了河沿上，蚱蜢再一跳，跳进了河里，他一扑，也扑进了河里，就淹死了。也因为这样，他成菩萨了。”水村百姓为了纪念这位神灵，为其塑成金身，并称之为“蜢将菩萨”，为颂扬他的功德，每年农历七月初七有出会（北地称“庙会”）的传统。“我们小时候，1936、1937、1938年，看到过出会。出会过后，人群散去，都会下瓢泼大雨，然后，蚱蜢就全死了。很灵验的。”蜢将菩萨与甘棠菩萨一起，演变为承担社区安定的神明。

2019年七夕，在蜢将菩萨出会仪式被搁置八十多年后，甘棠庙组委会重新组织了一次盛大的出会。村民抬着蜢将菩萨走过田间、地头、竹林，绕水村一周。全村男女老少都走出家门追随、下拜，现场十分壮观。出会结束后，村庙里出现了一只巴掌长的蚱蜢，人们认为这是蜢将菩萨显灵，小心翼翼地将它放到蜢将菩萨的神像上。

2018年的腊月十五，杭州到了最冷的时候，连续下了好几天的雪，地面积雪的厚度足有二三十厘米。早上8点半，笔者照例去水村的村庙做帮工。一走进甘棠庙的大门，只见大家已经三五成群在忙着铲雪、扫雪、拉雪……干得热火朝天。干家塘上的酒大爷，九十多岁了，身材矮小，咯咯咯笑起来，只看得见几颗稀疏的牙。他一边清理，一边念叨：“雪铲了，年纪大的走进来，不容易滑倒。这也是行善积德。”与之形成对比的，是村庙外的其它道路，直到半个月后残雪还是无人清理。村庙内外截然不同的公私实践让笔者不禁疑惑：一种公共意识的实践为什么只被封锁在庙堂中？庙堂内外，对于“公”与“私”的不同态度为何会有如此大的差别？

延续至今的庙堂自组织传统，不仅在庙堂扫雪中被观察到，当初庙里的龙灯队组建时，就是在对“私”的质疑下，坚持对“公”的实践。在水村，历来有春节耍龙灯的习俗，自从水村的文化礼堂建成之后，水村龙灯队被“收编”，成为“官方的龙灯队”。但是，对于这支“正统龙灯队”，老百姓保留着一些看法：“让你去舞龙，100元一天，补偿一点都无所谓。大家吃一顿饭，造造声势，也是可以的。但是，除了工资和办酒，他们是靠旅游来消化的。怎么说呢，打着龙灯队的旗子去公费旅游。收来的赏钱，像‘掰鸡腿一样’，东掰西掰掰掉。”更让老百姓觉得好笑的是：“龙灯队去旅游，通知出来，说是经过了村委同意……”对于水村人来说，“龙灯收赏，使用赏钱，是老百姓的‘公事’，这种事情根本不用经村里同意。”正是基于以上“公”与“私”的认识分歧，在2017底，水村村庙组建了一支“民间龙灯队”。对于如何处理龙灯队这样的传统组织中所获取的“公”的资源，水村人有自己的打算：“照我看来，如果是做点公益的，那我是同意的。比如说，庙里哪里修一修啊，哪里做块宣传栏啊……‘取之于民，用之于民’，这是原则。比如说，这支龙灯耍下来一共3万，工资什么的，算下来，还剩下2万。那么，这2万，我们到元宵节，做一本戏文，烧点汤圆，最好天气晴，放在外面，让老年人凳子、椅子坐坐，东西吃吃，不管菜多少，让老年人开开心心，高兴一下。”

庙里的初一、十五，村民会主动以自然村为单位来帮忙，云凤湾、九曲湾、高地上、阮家畈、阮家田畈……各组轮流。除此之外，村民也会以各自的方式——不是直接的钱款，而是对庙堂日常所缺的及时补充——来供养庙堂：青菜和芋艿是农户家里拿来的；碗筷都是百姓捐助的，新的旧的、大的小的、破的全的，甚至都能从锅碗瓢盆的不同种类中看出不同时期庙堂的发展轨迹；乡民的自建房征用了，多出来的柴火，一车车地往庙里搬；快过年了，三婶把家里的破衣服撕成条，扎了把拖把，来庙里拖地，“自己的家里要清扫干净了过新年，庙堂里的菩萨也要干干净净过年”……众人择菜、烧水、烧火、劈柴，各司其职，并不必多余的吩咐。

事实上，只需要对村庙日常进行最基本的考察，我们就可以十分自信地得出这样的结论：虽然地方性民间信仰的经验性组织活动千差万别，但水村人作为主人，以自组织-扁平化的形式参与了村庙的日常管理。虽然也有非体制精英的领导，但是，对于什么时间？做什么事情？怎么样做一件事情？由谁来做这件事情？大家都是心知肚明的，不需要太多地过问，没有人指手画脚。在民间信仰组织中，没有明确的组织结构，这绝对不是组织结构的不完整，而是因为无此需要。民间组织中的高效率早已获得研究者的重视与认可：“实际上，寺院和民间社区的祭祀仪式都是与以家庭和乡村生活的秩序为基础的组织、结构相关的，根据家庭和寺院的传统，他们精心地安排各种计划，组织各种活动。” （注11）

农历除夕前的一个星期，是甘棠庙“分岁”的日子。在庙里蹲点大半年，笔者不再把甘棠庙当作是一个陌生地，搁下包，套上皮手套，开始洗碗、洗菜。不仅是笔者已经将自己归为与其他村民一样的“庙堂人”，大家也不再像一开始那样，因为“陌生”、“客套”而彼此谦让。甚至很多外村人都已经把笔者看作是“水村人”，会对我说：“你们水村……”、“你们甘棠庙……”。正当笔者把自己视为“水村人”时，真正的现实却是：一个非水村人要想成为真正的“庙堂自己人”，几乎是没有可能的。村水人会以“主人”的口吻称赞：“辛苦这个客人了”，“你真是个大好人，还到我们的庙里来帮忙！”

与笔者苦心经营也无法改变与庙堂的“主客”关系不同，阿阮的经历与之形成鲜明对比。阿阮自称是水乡人，但她从小已搬离出水村，也几乎不踏入村庙。但只要报名是“兆云”的孙女，大家都不再多问什么，自然地将她视为“自己人”。村庙与村里人因天然关系形成联结，就算青年人再无视，它也是如此坚固地存在。庙，是“水村人”的庙，乡土性的水村社会仍然是一个亲密社会，村庙里的水村人之间都是知根知底的，来路清晰的，这是一种天然联系之上共同生活产生的彼此熟悉。显然因地缘而结合起来的一个共同体，无论村民是否意识到，无论年轻村民是否积极参与，这个共同体边界依然清晰地存在着。

四、拆迁后凸显的村庙公共性

甘棠庙的神域范围并不仅限于水村的行政区域，其“佑下”还包括隔壁九曲湾和干家塘这两个隔壁行政村的村小组（自然村）。划定神域范围并不是一个完全关于信仰的主观问题，也有其客观依据，最为明显的两条是：是否有参与庙堂事务的义务？如初一、十五是否需要轮流到甘棠庙帮忙；是否有得到护佑的权利？如过世后是否能通过甘棠庙完成“报庙”，也就是甘棠庙是否能成为其灵魂顺利进入阴间的关口和通道？对于自己是否是庙里人，老百姓自己一清二楚。

但与其说是一个宗教中心，中国的村庙更像是一个社会生活中心，甘棠庙的确是一个最为合适的社会交往场所：天气好的时候，老太太们就坐在右翼念经堂外晒太阳，拿着麦杆念佛经，或者折些元宝，闲聊各种话题；在前院里，老爷子们就坐在条凳上随意聊天、抽烟；在斋堂里，有两桌老头，每次都还是早上9点，他们就已经拖出方桌和长条凳，开始打“三扣一”，一遍还在念叨：“菩萨莫怪、小赌宜情”，每次桌子旁边都能吸引两大圈的“围观”，也总是那么有一、两个轮不到上桌的“老赌精”， 忍不住手痒、口痒，要“指点江山”；旁边另一张方桌上放着一台小影碟机，播放越剧《梁山伯与祝英台》、《五女拜寿》与其他名剧，虽不擅长，但是听戏一直是水乡人悠然自得的享受……

赵旭东在南庄的研究表明：改革开放以后恢复的村庙，不仅仅是村庙仪式的演练场，而且也是村里一块重要的公共场所。在这里，人们既可以交流日常生活的经验，也可以讨论对生老病死的个人理解，更可以对时下的村政提出批评。（注12） 而在水村拆迁之后，当其他的公共空间不存在，或暂时不存在时，村庙作为交流生活日常的公共空间角色更加凸显。拆迁后，每个月初一、十五，村庙都会成为乡民得以定期重新聚集的地方。葛大爷显然是更加享受当下小区生活的舒适。他对比说：“小区总是小区好的，清爽。想出去了，门一锁，就出门了。洗得都是热水，用得都是天然气。天然气常年供应的，不像以前在老屋里，煤气用完了还要换。”虽然住在小区舒服，但是，商品房小区里的居民，是来自全国各地的“陌生人”，一些生活习惯的差异也常常能成为庙里的谈资：“你知道小区里的人怎么打牌的吗？真是狗屁倒灶，一个人赢好了，马上不来了，换一个人来来。打的实在是不过瘾。”于是，在小区里“憋坏”的老爷子们一到初一、十五，往往一大早便急匆匆往庙里赶，村庙所提供的更为传统的交往方式，无疑是老年人们更为熟悉与适应的。

在拆迁、过渡、安置的过程中，一部分村里人选择搬到村庄外面居住。传统上界限清晰的村庙神域范围超出了村落的地理空间界限。如何对这种改变做出理解？主事喜伯倒是非常乐观：“我们甘棠庙管的地方更宽了。为什么？拆迁了，很多人搬出去住了，但是，不管他搬得多远，还是水村人，还得归甘棠庙管。”在主事们看来，村庙管辖的地理范围无疑是扩大了。但从村庙的参与来说，拆迁的不利影响还是不可避免的。寿奶奶是拆迁户，房子拆迁后，跟着儿子媳妇搬到了邻镇，她说：“现在远了，过来一趟不容易。坐车到公交站，还有很长一段路要走。而且现在房子拆了，其他房子又建起来，变化太快，不认识了。”

另一方面，水村人对于“拆庙”的警惕并没有被一纸《编号证书》完全化解。当邻村的其他小庙在征用后或被并入佛教寺庙、或几个小庙合一，面对水村仍在大势推进的拆迁进程，水村人对于村庙的生存担忧，由“担心庙被拆”，变成了更多考虑，庙堂在被征用后是否会有一个好的归宿。的确，“城镇化进程中，最重要、最稀缺的资源是土地，城市的土地空间寸土寸金，民间信仰信众一般很难在城镇中获得举行民间信仰活动的固定场所。” （注13）附近的梧桐小庙在拆迁后搬入村中的开放性寺院——梧桐寺内进行统一管理。民间信仰场所被收编之后，在很大程度上，不再会像过去那样，庙务完全由村民自己做主。这无疑让水村人有所顾虑。现代化进程中的乡间小庙将面对怎样的历史命运，需要更长时间地观察。

注释：

1、[德]马克斯·韦伯(Max Weber)著、康乐、简惠美译：《中国的宗教——儒教与道教》，广西师范大学出版社，2004年版。

2、 范丽珠：《公益活动与中国乡村社会资源》，《社会》，2006年第5期，第161页。

3、周大鸣:《传统的断裂与复兴》, 载于郭于华主编:《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社,2000年版, 第245-246页。

4、 [加]丁荷生(Dean Kenneth)：《中国东南地方宗教仪式传统——对宗教定义和仪式理论的挑战》，《学海》，2009年第3期。

5、范丽珠、欧大年(Overmyer)：《中国北方农村社会的民间信仰》，上海人民出版社，2013年版，第142页。

6、赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，北京大学出版社，2017年版，第47页。

7、[美]杜赞奇（Duara,Prasenjit）：《刻划标志：中国战神关帝的神话》，载于[美]韦思谛编、陈仲丹译：《中国大众宗教》，江苏人民出版社，2006年版，第103页。

8、杨庆堃著、范丽珠译：《中国社会的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海人民出版社2007年，第86页。

9、See Vincent Goossaert, Religious Traditions, Communities and Institutions. In David A. Palmer, Glenn Shive, and Philip L. Wickeri eds. Chinese Religious Life, Oxford: Oxford University Press 2011, p.172.

10、范丽珠、欧大年(Overmyer)：《中国北方农村社会的民间信仰》，上海人民出版社，2013年版，第142页。

11、杨庆堃著、范丽珠译：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海人民出版社，2007年，第13页。

12、 岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面和阳面》，生活· 读书· 新知 三联书店，2010年版，第267页，脚注。

13、王宁：《城镇化进程中民间信仰活动管理策略》，《中国性质管理》2013年第10期。

（笔者在甘棠庙的田野观察已经持续了近两年的时间，并将继续。在此期间，研究得到余杭社科联的重点资助，一并表达感谢。杭州市余杭区社会科学研究重点资助课题成果，课题编号：Yhsk19Z07）