郑非评《民族国家》︱古代到底有没有民族和民族主义？

一

我研究的方向之一是族群政治（Ethnic Politics）。在这个领域，有一个很有意思的现象是，“族群政治”这个词（或相关词汇、概念），似乎从来没有出现在古典著作之中。遍翻古代著作，论及何为政治，谈的都是上下或阶级关系——柏拉图只谈阶级，无论是论及政体类型的划分还是城邦社会的构成都是如此。而在亚里士多德笔下，蛮人只配用作奴隶（《政治学》有若干章节为之辩护），外邦人则与荣誉无缘（寥寥几笔）。 至于罗马人，帝国境内虽广行万民法，公民权一体均享，却也没有人将族群视为重要的政治单位，需要在国家结构上做出调整来适应。相应的，历来的斯多葛派学者都以世界公民自居，对地区、族群的政治差别漠不关心。中世纪的思想家，承罗马余绪，视天下如一，在上帝面前人人平等，似乎也没有国族之念。要迟至法国大革命前后，对一国内若干族群如何相处的思考才开始浮现在西方思想舞台上。在中国也是一样，诸子百家似乎对这个问题均不感兴趣，例如儒家所谓家国天下，是不按族群边界来设定的。

既然人生而有群，那么为什么古代思想家对如此醒目的事实视而不见呢？

一个自然而然的答案是：这不大可能是因为古代思想家漠视现实，而极有可能是当时的现实不会让古代思想家起这个心思。因为人虽然成群，但在人类历史的很长一段时间里，族群关系在政治上的意义并不大。这大概是由于近代以前人类社会一般来说阶级分明、社会组织散漫，人们的阶级意识要比族群意识强得多，族群很难作为政治单位起作用，也就很难成为动员、压制或根除的对象。对很多人来说，统治就是统治，跟谁来统治、谁被统治关系不大——统治者不在乎统治对象是异族、本族，都是自家财产，不需要厚此薄彼。被统治者也不在乎，谁来也要纳皇粮。因此，异族君主称王为帝，中外都不是什么稀罕事。

不独我，凡认为民族是一个现代创造物的学者大致都这样认为，即，近代以前的国家是“族群盲目”的，族群有政治意义，是近代民族主义出现以后的事。

在一个偶然的情况下，荷兰莱顿大学的杜弘睿（Jeroen Duindam）教授向我推荐了阿扎尔·盖特（Azar Gat）和亚历山大·雅各布森（Alexander Yakobson）合著的《民族国家：政治民族与民族主义的漫长历史与根源》（Nations: The Long History and Deep Roots of Political Ethnicity and Nationalism）一书，说，“你们的这种想法可能都是错误的”。

在该书的一开头，作者就自陈自己是所谓的“原初主义者”（那些认为民族作为一种现实和情感，从古代就有的人）。在民族主义这个问题上，原初主义与现代主义者之间的论争已经不是一次两次了。这次，盖特和雅各布森带着新的武器上了老战场。

作者首先承认，民族并不是从来就有的，而是在历史的某个点上被构建出现的，因此他们并不是那种死硬的原初主义者。但是，民族及民族主义的出现也要比现代社会更早。他们断言，在历史上，族群一直是一个高度政治化的单位。当然，他们也承认前现代的民族并不像现代民族那么紧密地跟国家结合在一起，但是他们也会因为共同的血缘或文化联系而展开政治合作。

作者认为，在历史上有三种国家形态——小国家（城邦），国家和帝国。无论在哪种国家形态中，族群都是一个重要政治因素：城邦国家通常是由单一族群构成的，具有较高的内部凝聚力，“族群”和“人民”合一。而较大的国家也往往是以一个核心族群为基础进行扩张的，国家在建立之后，也往往通过各种措施实现其臣民的同质化——作者反问道，国家为什么要这么做，难道不是因为建立统一的身份认同有助于国家的统治吗？在帝国中，族群也有政治意义，权力关系和利益分配往往向某个特定族群倾斜，而帝国的统治也往往依赖的是某个核心族群，帝国内的族群关系也会呈现出某种等级状态。

作者也认为，学者们可能高估了古代社会的阶级分裂与社会隔离程度，从而低估了共同族群情感深入社会的程度。首先，在古代国家里，官方语言常常会扩展到整个国家，打压甚至完全根除地方语言（地方上的老百姓不一定要学会识别官方文字才能学会官方语言，即使是文盲也会有故事、戏剧可听）；其次，宗教、神话也会渗透到最偏远的乡村社区，成为前现代的“想象的共同体”中最强大、最普遍的大众媒介（本尼迪克特·安德森提出，是印刷术创造了大规模的共同文化网络，从而塑造了想象的共同体，盖特认为，宗教也能做到同一点）。这样，共同语言和宗教，就成为了形成共同民族认同和团结的主要工具。所以，前现代的人民还是会有一定的共同体感，并不会以完全冷漠的态度来看待国家政治（作者也批评所谓的现代主义者是在用“全有或全无”的阳光看待古代世界，抹杀古代人民的政治能动性）。当外敌入侵的时候，往往会出现民众的自发反抗，当抵抗失败之后，外国统治者也常常会极力塑造自己的本土形象，都是这种共同体感觉的体现。

总之，作者说道，“血缘文化认同、团结与合作，包括其民族形式，深深植根于人类心灵，是人类历史上最强大的力量之一”。

二

盖特的这些批评确实能颇中要害。现代主义者认为古代普通老百姓在政治上冷淡，没有共同体感与行动的说法确实是一个过分简单的论断。如果细察历史，确实能发现若干异常之处。

比方拿中国来说，尽管在很长一段时期里这样一种观念都很流行——入华夏，则华夏之。能行中国之法，即为中国之主，也就是说只要外族接受中华文化，就愿意接受异族统治（这被称作文化至上主义），但同样在很长的一段时间里，“夷夏之辨”“夷夏大防”也都是存在的，这说明当时的人们还是承认华夷之间的种族划分具有某种政治意义。姚大力先生在《中国历史上的民族关系与国家认同》一文中就批评人们把“文化至上主义与无论何种形式的国家观念都置于互相对立的位置。好像中国这样一个有两千年君主专制统治历史的国家，居然一直不存在国家观念和国家认同”（姚大力：《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》，三联书店2018年版，第9页）。

姚先生明确指出，十世纪中叶以后建立的辽、金、元、清等王朝同过去的北族王朝很不一样（过去的北族王朝都认同并依赖汉文化资源），是真正的“征服型”王朝，“它们都……将一大部分汉地社会纳入自己的版图，同时始终把位于内陆亚洲或其伸延地区的‘祖宗根本之地’视为领土构成中的重要部分，把它当作自身族裔和文化认同的珍贵资源”。姚先生指出，在征服型北族王朝中有更显著的族裔本位主义——蒙古人在统治初期曾试图建立一种具备族裔歧视性的政治和社会结构，以后在地方行政长官设置上也有意识的让蒙古人、色目人和汉人相互牵制，清朝则实行满汉双员制，都可以看成这种族裔本位主义的体现。

在另一方面，面对元、清这样的征服型王朝，汉地的反抗也格外激烈，以至于有些学者认为，宋朝是“原民族主义”（proto-nationalism）的萌发时期。姚大力先生虽然觉得此说太过（他认为宋、明末之际的反抗主要还是王朝本位的），但他也承认“将敌对一方异于汉人的族属特性视作‘野蛮’和对文明世界的腐蚀与威胁，这样的情感和见解无疑是存在的”（姚大力：《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》，34页）。是依附于王朝忠诚观念的一种“伴生性原民族主义”（为什么是伴生性的？因为新的王朝一旦统治稳固，这种情绪就会大面积消退）。

应该公正地说，在中国历史上，王朝忠诚、文化至上主义和某种族群共同体感觉应该是同时存在的。这点在元末明初时期就体现得特别明显，比如朱元璋曾经高呼口号：“驱除胡虏，恢复中华”，又说：“概念生民久陷于胡，倡议举兵，恢复中原。”但之后他也说：“元虽夷狄，然君主中国且将百年，朕与卿等父母皆赖其生养。元之兴亡，自是气运，与朕何预？”即说自己是元的继承者而不是反叛者。过去我们都说这是朱元璋坐稳宝座之后“屁股决定脑袋”，这固然是事实，但也同时说明了这几种观念确实同时存在，只待取舍。

在世界上其他地方，往往也能看到某种族裔情绪的历史痕迹。最明显的一个例子就是古典希腊城邦中的国家奴隶制现象。比如在斯巴达城邦中，斯巴达人是主人，被其征服的希洛人则整体成为国家奴隶阶层。这种明显的族群隔离/歧视与压迫，是同斯巴达人政治生活高度的集体主义性质联系在一起的。格林菲尔德也说过，英格兰民族主义情绪可以从十六世纪的前三十年就可以清晰地观察到，而“独特的法国认同，即成为法国人的那种意识，在它被重新阐释为民族国家的认同之前，已经存在了好几百年，虽然它只限于狭隘的精英圈子内”（里亚·格林菲尔德：《民族主义：通向现代的五条道路》，三联书店2010年版，89页）。

人类从自古以来就能体验到族群共同体感觉从理论上也说得通。比如，社会认同理论指出，只要个人意识到他（她）意识到自己被分在某一个类别之中，就会自然而然的产生某种“我群”的感觉，对其所在群体有更多正面评价，对外群体相对来说就有更排斥的心理（约翰·特纳 ：《自我归类论》，中国人民大学出版社2011年版，31页）。族群自然也不例外，只要有合适的信息环境提醒到个体存在族群身份区分，那么就可以预期他（她）对其所在的族群有更正面的情感投入（同时也会更歧视外族群）。这个心理机制似乎并不存在时代的区别，古人、今人应无不同。

以上这些证据似乎都在支持盖特和雅各布森的这一论断——族群向来是一个高度政治化的单位，民族主义是一个自古皆有之物。

三

说老实话，尽管我认为自己是一个现代主义者，但盖特和雅各布森的这一论断仍然颇让我兴奋，我立刻想象出了两位学者论证古代若干重大历史事件背后均有族群政治的声影——族群作为一个政治共同体活跃在历史舞台上。这将是颠覆性的历史叙述。

但我看下去，就越来越困惑。因为在我看来，两位作者的论证在相当程度上偏掉了预定方向。在一般意义上，民族主义意味着一个族群能够作为一个政治实体主动行使自己的意志。如果从这个方向出发去寻找证据，我们就要在古代历史中寻找那些明显以族群划界的政治冲突，去寻找那些族群考虑压倒阶级或宗教因素的政治决策。但是两位作者明显不是这个思路。

他们的主要论证方式是，列出史实，论证各古代国家都是围绕着一个主要族群建设起来的。其潜在的逻辑是：假如古代没有民族主义，人民是族群冷漠的，那为什么国家的建设不是均质的，而是有特定族群偏重呢？在我看来，这个逻辑并不怎么让人信服。古代国家的诞生与扩展自然大多是以某个特定族群为核心而产生的，在一段时期内还会留有征服/扩展族群与被征服族群的政治、经济与社会的歧视与隔离，征服/扩展族群的文化成为国家的主流文化，这并不是什么让人难以想象的事。但是，这个事实是不是可以推断出，起源族群就是一个“民族”实体，此国家存在的目的是为了这个“民族”，就很难说了。秦人一统六合，以秦制、秦吏、秦法、秦字管制关东六国，但我们能说，秦人就是“秦”民族吗，秦国家的目的是为了“秦”的民族利益而奋斗？对古代史稍有了解的人就知道，这种想法显得非常古怪。又，即使该特定族群的成员有族群共同体认同感，但是这种认同是否非常重要，能超越其他（比如阶级、宗教、王朝）认同呢？

在具体的案例上，两位作者的阐述也未必尽数妥当，比如中国案例。作者将中国视为一个重要的古代民族国家，观察到了中国近两千年来在文化上的统一性，又认为统一行政、大众教育、义务兵役、精英选拔等现代民族国家用来培养民族国家认同的机制在古代中国早已存在，同时也指出，中国在宋元之际、以及明清之际都涌现了大批民间爱国主义人士，以及朱元璋明显执行了一套民族主义政策（根除胡俗，只用汉人），清朝统治者具有高度的族群敏感度，太平天国起义中的某些口号则证实了民间潜在的民族情绪。

他们对中国历史的描述显然有过于概括、夸大的嫌疑。与两位作者的叙述相反，有许多证据表明当时人们的政治取向并不一定是族裔优先的。比如说汉人士大夫论及金朝的灭亡时，是这么说的：“女真入中州，是为金国，凡百年……士大夫死以十百数，自古国亡，慷慨杀身之士，未有若此其多者也。”（姚大力：《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》，88页）并没有因为金是女真所建，就鄙夷汉族士大夫不该为之效死，反而是大加赞扬，认为是守节。及宋亡，文天祥虽然持杀生成仁、临死不降之念，但是他并不反对其子弟做蒙元的顺民（又，黄宗羲、顾炎武等明朝遗民也持相似的态度）（姚大力：《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》，46页）。及元亡，也有大批汉人士大夫为蒙元守节，不仕新朝。明代开国诸臣也并不好多少，以致钱穆非常失望地发现他们“心中笔下，并无夷夏之别”。刘浦江先生在《元明革命的民族主义想象》一文中也认为，元明之际，君臣父子之义很显然是要优于汉蒙民族矛盾，后人对朱元璋的民族主义想象，主要是明朝中叶之后面临蒙古再度威胁才出现的。姚大力先生也有相似的叙述，他的意见是——（在古代中国）“与族裔认同相比，政治认同更占支配地位。两者之间可能存在张力，但并不相互颠覆。”（姚大力：《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》，43页）即，在近代以前，中国政治认同的核心，还是王朝认同。假如有族裔认同的话，那也是旋起旋灭式的。

在其论证中，另外一个比较意思的地方是作者提出并回答了这么一个问题——“帝国真的是族群盲目的吗？”这是因为，帝国一向都是一项广土众民的事业，族群成分复杂，阶级等级结构明显，假如作者能够证实，即使是帝国，其施政也有浓厚的民族主义底色的话，那么其他类型的古代国家就更不在话下。作者认为，族群划分在帝国结构中仍然十分重要——帝国往往有一个特定族群作为根基，帝国的最高统治者和大多数精英都来自这个族群。帝国依赖于这个核心族群的忠诚和奉献。即使帝国推行文化宽容政策，帝国的官方文化仍然倾向于反映这个族群的偏好。虽然帝国有时会吸纳外人，但权力与利益分配的偏向性则毋庸置疑。

作者举了很多帝国做为例证——波斯帝国虽然以宽容闻名，但其官僚与军队核心仍由波斯人构成，外人只能成为附庸。在诸希腊帝国（托勒密王朝、塞琉古王朝等）中，希腊人是支柱，其他族裔的法律地位低下。对罗马帝国，作者则强调罗马人的文化同化政策，强调罗马人以己化人，最终形成了一个罗马民族。在阿拉伯帝国中，阿拉伯语占主导地位。奥斯曼帝国的主要军事力量由土耳其人构成，且下属族群自组“米勒特”，实行民族自治。在莫卧儿帝国中，统治精英的八成仍然是穆斯林，而不是印度本土人士。

在我看来，这种回答仍然有相当的漏洞。还是那个问题，在某个帝国中，特定人群和文化享受一定的优待这一事实能否证明帝国是一个民族帝国呢？或者该帝国是为特定族群服务的？要回答这个问题，我们至少需要知道：这个特定族群的普通成员在帝国中也能享受到“特殊福利”吗？帝国中的社会地位与阶级区分是严格族群来划分的吗，就像旧南非和美国南方？当我们以这个标准来观察这些帝国，答案往往是否定的。比如元帝国，在过去以四等人制闻名，但是大元统治之下，汉军世侯和汉人士大夫的地位明显还是要比普通蒙古人高的，前者蓄养后者为奴为婢的事情并不少见。元末的起义是一场极少有汉族士大夫参与的起义/有一批士大夫为元守节，不是没有缘由的。又比如在罗马帝国中，被征服者的贵族往往被平等接纳到罗马统治结构中来，他们比罗马的平民相比也是要优越很多的。仔细观察其他旧帝国的历史，我们也能发现，在其统治结构中确实能看到族群的痕迹。但我们可以比较有把握地说，人类历史上绝大多数帝国的帝国与政治并不是以民族为板块划分的。比如中国明清的官场上一直有南北之争，地缘籍贯确实是任官要考虑的因素。但我们能说，中国分成了南方民族和北方民族？这不是太荒谬了吗？

四

那古代到底有没有民族和民族主义呢？那就要看我们是怎么定义民族和民族主义了。假如我们像作者那样，将“民族”定义为“一个具有共同亲和力、身份认同和凝聚力的政治/国家共同体，通常由某种特定的文化和血缘关系来定义，同特定国家联系在一起的一群人”，并认为（只要）“前现代社会的人们也对他们的民族政治共同体感受到并表现出爱和奉献精神”，他们就有了“民族主义”（《民族国家》26页），那么，古代就还是有“民族”和“民族主义”的。只不过这样的“民族”和“民族主义”，跟我们现代所熟悉的民族与民族主义，就有了一定的差别。

差别在于，现代民族不只是存在的、国家为其服务的一群人。而是这群人会组织起来，以共同体的身份主动参与政治。换句话说，现代意义上的民族是一个积极、主动的存在。作者可能认为，要证明“民族”存在，只要从政治形态上证明一个古代国家围绕某族群核心产生，以及构成该古代国家的各族群存在差别、冲突就行。而我认为，这个证据还不够，除非我们能看到这个族群作为一个政治实体活跃的干预日常政治，而不是作为某种模糊的背景存在或只能在危机时刻浮现，否则就很难说古代就有“民族”了（至少没有现代意义上的民族）。

在民族主义的问题上也是一样，作者如此定义的民族主义，跟族裔情绪也差不了太多。使现代民族主义如此醒目的是，“民族”超越其他认同，成为人们的首要效忠对象。而在古代，“民族”是不是大多数人的首要认同，则是非常可疑的。换言之，对所在的族群团体有没有爱与奉献精神，其实不是批判民族主义存在与否的根本标准。根本标准是，这群人是否能持之以恒地将其族群放在首要位置。恐怕大多数古人是无法做到的。

依照以上两点，我们可以比较保险地说，也许在古代的某些场合，人们会表现出某种“伴生民族主义情绪”，对其所在的族群也有认同，但这种情绪和认同，在古代的政治和社会条件下，都比较单薄（至少不能与现代相提并论）。

那本书的意义何在呢？这本书好的地方在于作者尖锐地批评了现代主义者对历史画面的过分简化，指出即使在古代社会、经济条件下，老百姓并不是消极无为被精英操弄的工具，精英也不会只有阶级意识，族群和族裔情绪仍然会对国家政治产生影响。作者一直在批评现代主义者是在用全有或全无的眼光来看待人类历史上的族群政治——他批评得很对，真正发生的事情可能在两端之间。