“萱花”意象经典化历程中的另类叙事

任何文化事象在意象化、经典化，并最终建立具有特定意涵的表征符号的过程中，一方面接受着主流话语系统的形塑，其符号特征日益鲜明，另一方面，也必定存在着与主流话语相悖的关于事象内涵的质疑性叙事。与其把这类叙事看作是纯粹的去经典化现象，不如将其理解为文化谱系建构中的对话与互动。一种文化事象只有包含、承受不同向度的叙事，才能具备足够的张力，形成开放、自洽、持久、圆融的符号体系。“萱花”作为中国母亲花的叙事就是这样的典型。

“萱花”叙事可以追溯至先秦时代。《诗经·卫风·伯兮》有云：“焉得谖草，言树之背。”在后世多数注家看来，“谖”取忘却之义，“谖草”即忘忧草，也就是萱花。根据历代多部药典及风俗记所载，观赏、佩戴或食用萱花，不仅可以疗愁，还有顺产利子之功效，“怀妊妇人佩其花则生男，故名宜男”（《本草纲目》卷十六转引《风土记》语）。“言树之背”，指萱花植于居所北堂，北堂又为母亲起居之处，所以用萱花指称北堂，进而比喻母亲，以此为滥觞。到了唐代，孟郊作《游子诗》云：“萱草生堂阶，游子行天涯。慈母倚堂门，不见萱草花。”诗中以萱花意象借代母亲，抒发母子深情。此诗广为流传，萱花作为母亲花的人伦内涵也就此而正式确立。

总之，自《诗经》以来，承载着忘忧、宜男、敬母孝亲等主要意涵的萱花叙事在后世广泛展开，田野处处有之的萱花不仅成为许多诗歌词赋、小说戏曲中的文学意象，还时常出现在绘画雕刻、匾额瓷器中，是祝寿习俗和寿礼文化的重要符号。这在田兆元《萱花母亲意象的衰微与重建》一文（《光明日报》2019年6月30日7版）以及唐睿等学者的研究中均有详细论述。

由此可见，在传统社会，融合了文本、语言、图像、仪式、景观的这样一种主流叙事形成了普遍的文化认同，萱花的符号可谓深入人心。然而，正是在萱花日愈意象化、经典化、符号化的同时，与其所在主流话语系统相背离的质疑性叙事也如约而至。本文试图重点考察的就是“萱花”意象经典化历程中的那些另类叙事。

一、李渔的生活实践与萱花忘忧宜男功效的否定性叙事

主流叙事传统与文化接受主体所处生活世界提供的经验不符，以及由此而发生的现实后果，往往是导致质疑性叙事产生的一项重要原因。李渔关于萱花忘忧宜男功效的负面讲述与否定性评判便属于这一类。

清初文坛才子李渔对于文学、艺术，乃至饮食起居、器玩栽种诸方面均有独到见解，所撰《闲情偶寄》就是一部关于生活文化及其理论思考的集成性著述，林语堂视该书为“中国人生活艺术的指南”（《吾国与吾民》），评价极高。

《闲情偶寄》“种植部”讲述花木观赏、养植之道，所涉草木花卉众多，其中就包括了萱花。在这里，李渔对萱花的认知与评鉴跟主流叙事相比，可谓大相径庭。在评述“朝开而暮落”的木槿花时，他建议“木槿一花当与萱草并树”，原因是“睹萱草则能忘忧，睹木槿则能知戒”。但他又指出，萱花具有忘忧疗愁的功能只是道听途说而已，这也是在跟其他植物的比较中得出的，他说：“合欢蠲忿，萱草忘忧，皆益人情性之物，无地不宜种之。然睹萱草而忘忧，吾闻其语矣，未见其人也。对合欢而蠲忿，则不必讯之他人。凡见此花者，无不解愠成欢，破涕为笑。是萱草可以不树，而合欢则不可不栽。”李渔认为，合欢、萱花虽然都能调节人的情绪心性，但前者的这一功用是经过他亲身实践体验的，后者的功用却似乎只是一种传说，至少对于其个人而言并没有看到直接的成效，所以他得出了“萱草可以不树，而合欢则不可不栽”的结论。由此可知，在李渔的植物功能谱系中，萱花的地位是不高的，徒有其名，而无济于现实。

不仅如此，李渔对萱花还有更为负面的评价。在《闲情偶寄》关于“萱”的专论中，他几乎字字充满怨诽：“萱花，一无可取，植此同于种菜，为口腹计则可耳。至云对此可以忘忧，佩此可以宜男，则千万人试之，无一验者。书之不可尽信，类如此矣。”实际上，在《诗经》以下的咏物文学传统当中，咏题萱花忘忧者可谓代不乏人，唐代白居易就有“杜康能散闷，萱草解忘忧”之句（《酬梦得比萱草见赠》），至宋代，则吟咏更盛，如“种萱不种兰，自谓忧可忘”（刘敞《萱花》），“唤作忘忧草，相看万事休”（陈师道《萱草》），“葵花向日枝枝似，萱草忘忧日日长”（向子諲《鹧鸪天·戏彩堂深翠幕张》），等等，萱花已然成为文人士大夫纾解忧愁心绪的重要意象。历代关于萱花宜男的文学表达同样屡见不鲜，三国曹植《宜男花颂》、西晋傅玄《宜男花赋》、夏侯湛《宜男花赋》、南朝梁徐勉《萱草花赋》、宋代洪咨夔《西江月·庭下宜男萱草》、元代元好问《点绛唇·宜男绿澹香浓，旧曾百子池边种》，诸篇皆是。然而，如此强大的主流话语叙事却遭到了李渔的彻底质疑。作为文人才士中的一员，他并不认同这一由书本记载的传统，因为在他的经验世界中，萱花忘忧宜男的功能并没有得到应验，甚至于“千万人试之，无一验者”。

李渔从自身所及的经验范畴出发，得出萱花除供食用外一无可取的另类结论。他何以罔顾传统而有此质疑性叙事，同样要从产生其经验的生活世界中予以探求。首先，生活在明清易代的时代裂缝中，早年便放弃功名仕途的李渔具有桀骜不驯、标新立异的性格，而其高于常人的才情学养又为他将独特个性体现在观念表达中提供了保障，因此他能“自为一家，云所欲云而止，如候虫宵犬，有触即鸣”（李渔《〈一家言〉释义》），经常逆传统而动之，喜作翻案文章，对于萱花的评述就是典型一例。

其次，也是更为关键的是，李渔反复强调的萱花功用未经验证这一他所认定的“事实”，亦出自他的生活世界。一直以来，李渔的生活被形形色色的焦虑所搅扰，身份的焦虑、经济的焦虑、健康与死亡的焦虑、人品的焦虑（参详张丽《李渔的焦虑》）。其中，多年以来，家无子嗣的状况就是令其最为焦虑的心头大患之一。

清顺治十七年（1660）八月初七，李渔五十岁生日，却并没有愉悦的心情接受亲友的庆贺，年届知天命之年的他依然无子无嗣，此时内心更多是愁闷、失落和茫然。为此，他作七律《五十初度答客贺》一首：“尽日为农曲水边，偶因客至罢耘田。穷愁岂复言初度，衰病空劳祝大年。艾不服官今已矣，岁当知命却茫然。纷纷燕贺皆辞绝，止受心交一字怜。”这首诗就是李渔焦虑心境的真实写照。

然而，事情终于发生逆转，在李渔五十初度不到一个月后的九月初三日，副室纪氏为他产下一子。年过半百，夙愿得遂，长期笼罩在心头的乌云倏然一扫而空，这种前后心情对比之强烈在其诗作中展露无疑。《五十生男自题小像志喜》谓：“年逾四十便萧条，人说愁多面色凋。欢喜若能回老态，十年霜鬓黑今霄。”《庚子举第一男，时予五十初度》则云：“五十生男命不孤，重临水镜照头颅。壮怀已冷因人热，白发催爷待子呼。”《花问偶兴》亦曰：“生儿微觉减愁思，春到今年去便迟。”另有一联写道：“一生好事无双日；百岁闲身得半时。”正是由于久旱逢甘霖后的这份喜悦太过难得，当新生的小儿患病时，李渔一度显得非常紧张，甚至停下手头的一切事务，专门应付，“值豚儿病剧，医卜纷来，应酬不宁，及今始能握管”（《复沈泽民太亲翁》）。所幸的是小儿病愈，李渔的运势似乎也由此而迎来了彻底的扭转。翌年，亦即顺治十八年（1661），侧室纪氏又为他生下第二子，此时的李渔愈加喜不自胜、自信满满而意气奋发，随即作七律《辛丑举第二男，诞生之际适范正、卢远心二观察过访，亲试啼声而去，因以双星命名，志佳兆也》有云：“全凭此日轩和冕，逗出他年印与戈。”随后的康熙元年（1662），李渔再次得喜，第三子、第四子接连出生。

从以上李渔晚年得子的戏剧性经历和前后表现中不难发现，得子后的他越是欢欣鼓舞，越是倍加珍惜，便越是反衬出得子前的忧愁苦闷、失望迷惘。为何长期不孕不育？李渔一定也在不断地找寻着应对之策，只有在寻遍天涯无觅处之后，他才会表现出极度的茫然无措，也才会有一朝得子的大惊喜。由其所作五律《内子与侧室并不宜男，因信堪舆家言改设二榻》可以窥见，李渔确为解决生育问题多方尝试，绞尽脑汁。而从他对植物性理、功效的熟悉程度可知，他必定也试验过栽种、佩戴萱花以解愁、宜男的办法。也许正是这样的尝试并没有带来立竿见影的效果，以致其仍然要继续忍受长期无子的尴尬，才最终决定了他对萱花的别样态度和另类解读。

二、袁枚的学理考辨与萱花敬母孝亲内涵的颠覆性叙事

文化接受主体站在学理层面对文化事象某一片段进行重新考辨解析，抑或曲解误读，以及由此而得出的关于整个主流叙事传统的新的价值判断，也是导致质疑性叙事产生的另一重要缘由。袁枚对于萱花敬母孝亲内涵的颠覆在此类别之中。

比李渔晚出生一个多世纪，身处清代乾嘉盛世的袁枚同样是讲求性灵摇荡的放旷才子，对于事物的理解、研判同样是时有自出机杼、别出心裁之处，也同样对“萱花”问题所有关切。

他在《随园随笔》卷十七“辨讹类”中围绕萱花名物及其内涵进行了一段考述：“《珍珠船》言：‘萱草，妓女也。’人以比母，误矣。此说盖本魏人《吴普本草》。按《毛诗》‘焉得萱草，言树之背’，注云：‘背，北堂也。’人盖因北堂而傅会于母也。《风土记》云：‘妇人有姙，佩萱则生男，故谓之宜男草。’《西溪丛语》言：‘今人多用北堂、萱堂于鳏居之人，以其花未尝双开故也。’似与比母之义尚远。”这段辨讹性质的考述文字虽然不长，却同时收录在《随园诗话》中，可见作者确凿无疑的态度，也理应引起后来人足够的重视。

袁枚通过引述前人观点进行考辨，由此得出一个结论：“人以（萱花）比母，误矣。”也就是说，长期以来，人们以萱花代表母亲的做法是错误的。这一看似简短的判断是对萱花敬母孝亲内涵的严重颠覆，然而，结论真的能站住脚吗？袁枚发此“振聋发聩”之语，归纳起来，其理由无非有二：第一，萱花是妓女的代名词，不适合用以比拟母亲。第二，种植萱花的北堂、萱堂指称的是鳏寡孤独者，而非母亲。

先看第一条理由。将萱花与妓女相关联，袁枚援引的是明代陈继儒《珍珠船》一书中的说法，并且指明此说最早出自魏人吴普的《吴普本草》。然而，遍检《珍珠船》四卷，只有卷三“婢号萱枝，妾称桃叶”一语稍涉萱花，并没有将萱花、妓女两者等同的确切表述。《吴普本草》则是一部佚书，其内容为《齐民要术》、《艺文类聚》、《太平御览》诸书所引，但在《宋史·艺文志》、《崇文总目》中已不见其书目，可知该书佚亡于宋，清代中叶的袁枚根本不可能见到原书。

既如此，袁枚此说又从何而起呢？这当然不是空穴来风的说法，晚清陈元龙所言就与袁说一致：“妓女，萱草也，见魏人《吴普本草》。”（《格致镜原》卷七十一）但另外的一些说法却略有出入。明人张自烈在《正字通》一书中说：“又妓女，萱草别名。又千心妓，地肤草别名，因其枝繁头多也。见《本草纲目》。”《康熙字典》中的表述与张自烈所述大致相同：“又妓女，萱草别名。又千心妓，地肤草别名。见《本草纲目》。”清人方濬师亦云：“又萱草，别名妓女，见《本草纲目》。草以妓名，亦新。”（《蕉轩随录》卷三）清人厉荃《事物异名录》所收诸萱花异名中，“妓女”一词赫然在列，同样以《本草纲目》为其出处。再翻检李时珍《本草纲目》，其书卷二、卷十六均载有“妓女”这一萱花异名，卷十六还说“妓女”的称名本自《吴普》，也即《吴普本草》。

这样一来，便可以得出以下推论：其一，《吴普本草》应该是较早将萱花与妓女关联在一起的文献，但究竟是如何关联的，已不可确知；其二，后世文献持此一说，多以《本草纲目》为出处，《本草纲目》在这些文献中出现时间最早，又本于《吴普本草》，因此《本草纲目》中的说法及其表述方式应该最贴近《吴普本草》的原貌；其三，《本草纲目》只是客观地载录了萱花有“妓女”这一别名，并没有因此而进一步否定萱花代表母亲的意涵，同为药典的《吴普本草》亦应如此；其四，除袁枚以及晚于袁枚的陈元龙外，其他人在表述时皆循《本草纲目》别称之说，均没有使用“妓女，萱草也”或“萱草，妓女也”这样将两者等同的判断句，方濬师所谓“草以妓名，亦新”，也仅是说明这样的别称较为罕见。

综上可知，萱花确有“妓女”这一异名存在，但“妓女”是萱花的别称，萱花却并非“妓女”的代名词，这一命名的缘由虽暂时无从追查，但历史上并没有因为这一别称而取缔了萱花作为母亲花的符号意义，袁枚的说法仅为一家之言。

当然，公允地讲，“妓女”的别称确实有可能让人产生误读或曲解。将萱花与妓女过分等同，从而质疑萱花敬母孝亲的内涵，袁枚之后，这样的叙事在民国时期又出现过。尢墨君《萱堂》一文云：“夜监自修，有位同学在看尺牍。他问我‘萱堂余荫’这句作何解。我说以‘椿’比父，以‘萱’比母，这种用法，由来已久，故‘萱堂’即谓母亲；用到‘余荫’，则‘椿’已不在可知了。按称母为‘萱’，本于《毛诗》‘焉得萱草，言树之背’，自无疑义；但终觉大不妥，因萱草别名‘妓女’，见《本草纲目》！我意尊称人母，还是说尊堂来得妥。陆士龙《答卓茂安书》中已有‘尊堂忧灼’之语可证；否则用‘太夫人’亦行，杜子美诗有‘起居入座太夫人’之句，很是大方。”这篇散文发表在1948年6月9日《申报》第8版上，文章作者也是因为过度解释了《本草纲目》中的客观性记载，而对于“萱堂”即母亲这一主流叙事传统产生了价值判断上的质疑。

再看袁枚的第二条理由。他所谓“今人多用北堂、萱堂于鳏居之人”的说法来自宋人姚宽的《西溪丛语》。《西溪丛语》的原文是这样表述的：“《毛诗·伯兮》篇云：‘焉得谖草，言树之背。’注云：‘谖草令人忘忧。背，北堂也。’今人多用北堂、萱堂于鳏居之人，然伯之暂出未尝死也，但其花未尝双开，故有北堂之义。《说文》：‘藼、萱、蕿、萲，皆一字也，令人忘忧，通作谖。’据《尔雅》：‘谖，训忘也，因其忘故，古用谖草字。’嵇康《养生论》云：‘合欢蠲忿，萱草忘忧。’《本草》云：‘利心志，令人欢喜忘忧。’《风土记》云：‘妇人有妊，佩之生男子，故谓之宜男草。’陆士衡诗云：‘焉得忘归草，言树背与襟。’忘归之义未详。”如上所引，姚宽分别解析了北堂的含义和萱花的忘忧宜男功能。在注解北堂之义时，他只是表明萱花有花不双开的特点，种植萱花的北堂、萱堂可以用于指称鳏寡孤独之人，宋时这种用法尤多，而并没有说北堂、萱堂因此就不能用以指代母亲。所谓“妇洗在北堂，直室东隅篚”（《仪礼·士昏礼》），以北堂为母亲的说法在先秦时期就已存在，姚宽也不可能视而不见。然而，袁枚却借此发挥，非此即彼地认为北堂、萱堂既然是鳏寡孤独者的指代用词，便不能另指母亲。

实际上，任何文化事象自产生伊始，便处在历史的接受和谱系的建构之中，伴随这一过程而来的是事象内涵的不断丰富和多重义项的持续衍生、叠加。一方面，这些不同的内涵与意义之间并非彼此取代的全然对立关系，而是更多地呈现出一种共生与互动；另一方面，某种内涵与意义的出现哪怕一开始由误读、误传而导致，但只要最终为文化事象的多数持有主体所接受，其内涵与意义的合法性便可确立。在这个问题上，明代徽州文人程敏政显然比袁枚要看得深远透彻。他曾为同籍友人叶叔通的父母作《椿萱齐寿堂诗序》，以贺六十双寿。在序文中，他先是说明撰文缘起，颂扬二老的嘉德懿行，随后又于篇末考证了“椿”、“萱”二字的意涵及其由来。在解释“萱”字时，他说：“《诗》：‘焉得谖草，言树之背。’背，北堂也。《礼》：‘妇洗在北堂。’而医书又称萱草为宜男。萱之况母，殆取诸此。然萱、谖实不可以相通。《说文》：‘萱，一作蕿。’盖自唐改古文六经，说今文而遂易蕿为谖也。不知者乃谓谖为本字，萱为俗书，岂其然哉？”程氏认为由于古文经学与今文经学的差异，导致“易蕿为谖”，萱、蕿相通，萱、谖却并不相通，因此，谖草不一定就是萱草，以萱况母便要存疑。但他最后又补充道：“盖先义意而后训诂，亦著述之体所不废哉。”也就是说，以萱况母恰切与否只是基于训诂层面的学理探讨而已，不论孰对孰错，从意义上来讲，萱花敬母孝亲的内涵早已为人们所公认，这是既成的现实，无需辩驳，所以程敏政欣然为之序，也参与到椿萱齐寿的庆贺之中。

结语

德国哲学家伽达默尔在《真理与方法》一书中说：“不管古典型概念怎样强烈地表现距离和不可企及性并属于文化的意识形态，‘古典的文化’依然还总是保留着某种典型的持久有效性。”而这种持久有效性依靠的就是古典文化“意指自身并解释自身”的能力。萱花意象就近似于这样一种古典的文化形态，它在接受、传承的过程中，不仅依靠主流、正面的叙事话语意指自身，也借助质疑性的另类叙事解释自身，通过不同叙事的交流对话、互动共生，建构起整体性、持久性的文化谱系。这是文化事象经典化的必由之路，也是当今重建中国母亲花意象需要回顾、梳理，并用以参照之处。

（作者系华东师范大学社会发展学院民俗学研究所助理研究员、民俗学博士后，复旦大学中国古代文学博士。）