暂时的“我们”
9月，香港的一名女子夜间骑共享单车回家时被流浪狗群追赶，后被发现倒在路边，身体多处存在疑似动物造成的咬痕或抓伤，送医后不治。
视频传播之初，许多观看者并不知道有人因此丧生。评论区里，除了玩梗的人，最醒目的就是清一色的“杀狗吃肉”言论。因我关注动物福利，也关注网络争议，因此两种立场都会进入我的信息流。但在这条视频下，极端言论率先占据评论区，不同立场在各自的信息空间里进一步分隔，部分表达已不只是对公共安全的合理担忧，还透露出对生命价值普遍漠视的极化思想。
这是很具象化的信息茧房。同一条视频进入不同的社群，迅速演变成一场几乎没有交集的讨论。某种言论在某一群体内部会被视为常识，人们似乎已不再需要向偶然进入“房间”中的对立方解释有关自己判断的一切，因为这个“对立方”已因其“对立”，而被预归类为不值得交流的人。
当然，我们都知道算法推荐在其中扮演什么角色，可以说，不同立场之间的力量平衡是它有意无意的安排。平台持续向用户推送能够引发认同或愤怒的内容，各个群体可能在相互隔离中强化自己的边界，同时保留着对外部群体的敌意，如此交叠而产生冲突、维持稳态。互联网正把人们组织成一个个没有地理领土、却拥有内部规范和外部敌人的微型共同体中，而人群之间的冲突，是否也正是维持平台运转的机制呢？
同样是在9月，迪拜航空的一架客机在飞行途中发生严重暴力事件。副驾驶涉嫌持救援斧袭击机长，并试图使飞机坠毁，机组人员和乘客最终制止了他。而后某媒体根据公开信息梳理了涉事副驾驶的社媒账号，发现其中有3000多条发布内容长期集中于攻击女性，反复强调女性应当贞洁、戴面纱，并反对男女共同工作。
前后两个事件之间存在着强尺度差异，但波澜之下，都让人恐惧：世界正在走向极端和暴力。极化的敌意如何从针对具体对象的情绪，转变为稳定的群体认同，乃至为现实行动提供正当性？一个持续存在对立的社会，是否也可能通过这种对立维持自身的稳定？
冲突如何制造群体
齐美尔在《冲突社会学》中提出，冲突本身也是一种社会交往形式，也会产生联结。人们通常将冲突理解为关系破裂的征兆，它代表着不理解、暴力甚至死亡；仿佛只有达成共识，社会才能维持稳定。但其实冲突和生气一样，有时只是一种手段。在齐美尔看来，当一群人因为某个共同的对象而发生争执时，他们可能在争执中确认彼此的立场，原本松散的联系也因此获得更明确的意义；本质上说，它参与了群体自身的形成。
就网络上的动物福利争论而言，比如面对流浪犬伤人事件，人们原本可能只是对公共安全和管理持有各种意见，但当争论深入、持续下去，参与者便开始判断对方究竟是怎样的人。一个关于动物的公共议题，由此成为确认群体归属的契机。
不过，如果将支持or反对某一观念的人群直接理解为两个边界清晰的群体，又存在事实上的错误。社会学家罗杰斯·布鲁贝克在《Ethnicity without Groups》（《无群体的族性》）中批评过一种常见的分析习惯，即把群体当作天然存在、内部一致的实体，好像是共同身份一旦形成，群体就持续存在，并且始终按照某种共同意志行动。布鲁贝克提出的“群体性”（groupness）概念，恰好能够帮助我们理解网络上的立场聚集。一个群体的凝聚程度会随情境发生变化，它可能在某个公共事件中突然变得鲜明。许多原本没有稳定联系的人，因为一条视频进入同一个评论区，在争论中发现彼此具有相似的判断，继而把这种相似性理解为共同身份。等到事件热度消退，这种联系未必能够维持。网络群体因此更像一个不断被激活的过程，而非等待算法分配内容的固定单位。
群体性让聚集的人群在短时间内获得力量，力量主要来自人们用什么标准区分自己与他人。拉蒙特关于象征和道德边界的研究认为人们总会借助某些判断来界定什么样的人值得尊重，什么样的行为令人不齿，是这些判断逐渐形成了象征性的边界。象征性指的是它们未必是明文规定的或硬性的，它更像是弥散、柔性地去影响一个人是否被群体接纳。
在流浪动物问题争论中，双方争夺的往往已经不只是捕杀是否合理的问题。一些保护者会把对方描述成漠视生命的“冷血动物”，对面的人也可能把动物保护者称作脱离现实的“圣母”。这些称呼本身就带有道德裁决的意味。它们将复杂的立场压缩为对人格的判断，使讨论者不必再仔细去理解对方行为的具体理由，便能够决定是否值得与之交流。道德边界一旦形成，群体内部的归属感便有了可以反复确认的依据。
这也使我开始重新理解多年前的网络用语，信息茧房。
它并不只是让人接触不到异见的封闭空间，在当下，它直接参与着群体边界的持续生产。平台不需要明确规定哪些人属于某个阵营，用户的点击、转发与评论便可能使某种立场反复出现在相似的人面前。当愤怒和嘲讽不断获得回应，某些判断就更容易成为社群内部不言自明的常识。同时，外部群体的极端表达也可能在传播中变得格外醒目，进一步强化人们对对方的既有印象。原本需要通过具体交往才能形成的群体认同，由此能够在彼此缺乏直接接触的情况下持续增长。它呈现出类似领土边界的效果：人们未必拥有共同的生活空间，却可能逐渐形成只对内部成员有效的判断标准，并将外部意见视为某种需要警惕的入侵。
所以很有条件将网络社群比作微型民族国家，而如何通过内外之分确立共同身份就是其得以存续与发展的核心问题。算法分配注意力的方式可能加深不同社群之间的信息隔离，而热点冲突又让群体在与外部的对抗中不断确认自身。平台未必有意维持阵营平衡，但以用户互动为导向的推荐机制使争论持续产生关注，也让敌意成为一种能够反复再生产的社会关系。于是冲突在相对隔离的信息空间中长期存在，并参与维持平台的运转。
共同的敌人，如何让陌生人成为“我们”
韩炳哲在《在群中：数字媒体时代的大众心理学》中提出了一个判断：数字媒介让大量个体彼此连接，却未必能形成真正的共同体。网络中的人可以迅速聚集，又很快散去。每个人都在表达自己的意见，愤怒也能得到瞬时的回应，但这些反应却不能够汇聚为持续的公共行动。韩炳哲将这种状态称为“数字群”，作为一种数字时代缺乏稳定共同意志的聚集形式。
但那些彼此陌生、原本没有共同经历的人，为什么能够在同一个事件下迅速站到一起？人们大都生活在不同的城市，对很多社会问题也没有一致的看法，眼下却可以因为对流浪犬的共同判断而相互认同。另一边，动物保护者也会在反对这些言论时，发现与自己立场相近的人。
一个暂时的“我们”就这样出现了。
这种共同体很薄弱，它不需要成员之间建立长期关系，或许也不需要什么共同理想。一个具有争议性的对象就可能成为聚集的契机，来使分散的个体获得辨认彼此的依据。韩炳哲所说的数字群，或许正好揭示了这一过程的另一面：数字媒介让人们能够迅速聚集，却没有保证这些聚集会发展成稳定的社会关系。而共同的敌人正好可以填补这种关系里的空缺，让原本缺乏联系的人暂时拥有共同身份。
传播学者齐齐·帕帕查里西（Zizi Papacharissi） 在《情感公众：情感、技术与政治》中讨论了另一种与此相关的现象。她发现，网络公众能够围绕共同的情绪与叙事形成联系，并在持续参与某个事件的过程中感受到彼此的存在。情感在这里具有组织作用。它让陌生人觉得自己与某些人站在一起，也使另外一些人显得疏远。沿着这个思路来看，愤怒也可以成为一种建立联系的方式。当人们共同谴责某个对象时，他们不仅在表达对事件的态度，也在辨认谁与自己站在一起。
为什么共同的敌人有时比共同的理想更容易形成组织力量？
建立一个积极的共同目标，往往需要参与者进一步说明自己想要什么。以流浪动物管理为例，人们需要讨论公共安全、动物福利和生态影响之间的关系，也要面对不同方案的成本与后果。这些问题很难迅速达成一致。
共同反对某个对象则简单得多。只要参与者认为某种言论不可接受，就可能在批评它的过程中获得认同，即便他们对接下来应该采取什么行动仍然存在分歧。
这也让敌意成为一种容易辨认的身份信号。一个人可以通过谴责什么来表达自己属于哪里，而不必花费同样的力气去解释自己希望建立怎样的社会关系。对于缺乏共同生活经验的网络参与者而言，这是一条很直接的路径。他们先辨认出共同反对的对象，再从彼此相似的反应中确认对方的身份。
这种倾向还具有传播上的优势。2021年发表于PNAS的一项研究分析了美国政治人物和新闻媒体账号在Facebook与Twitter上的约273万条帖子。研究者发现，涉及政治外群体的帖子被分享或转发的频率约为涉及本群体的两倍，提及外群体的语言也是该研究所考察的分享行为的重要预测因素。研究对象是美国政治传播，不能直接代表所有网络议题，但它提供了一条值得注意的线索：指向外部群体的表达，在平台上可能获得更多传播。
当这种表达不断重复，敌人便开始成为群体理解世界的一种共同语言。
猫和狗在网络争论中就可能具有这样的符号意义。具体的猫或狗有各自的处境，但在某些评论区里，它们会承载超出自身的道德判断。猫可能被理解为需要保护的生命，流浪犬则可能被视为对公共秩序的威胁。随着争论持续，这些形象逐渐与更广泛的价值立场联系起来。当一个人谈论猫狗时，他也可能是在表达自己如何看待动物福利、人类责任以及公共生活中的风险。
外部群体的形象也会在这一过程中固化。反对者的言论被反复引用，成为证明对方缺乏同理心或不顾现实的证据；新的事件即使与先前的争论并不完全相同，也容易被放进既有的判断框架里（比如评论区的“典”或“典中典”就是这种粗暴的思维方式）。人们逐渐熟悉这套解释方式，甚至不需要直接接触对方，就能判断对方是什么样的人。敌人开始超出具体事件的范围，成为一种持续存在的参照。
因此，网络群体对敌人的依赖未必始于强烈的仇恨。它也可能从更简单的需求开始：人们希望知道自己与谁站在一起，希望自己的判断能够得到回应。共同的敌人提供了一条快速建立这种联系的路径。等到群体认同逐渐与对外部对象的判断结合起来，敌人的存在就不再只是争论的起因，也成为人们不断确认自身位置的依据。
有敌才有我？
敌我这对关系的运动带有一些中国古典哲学的意味，共同的敌人让陌生人组成一个“我们”，但对于参与其中的个人呢？
人们在争论中获得的，可能不只是群体归属，还有关于自身的判断：我是有同情心的人，是看得清问题的人，或者至少，我不像“那些”人一样不可理喻。对外部对象的评价逐渐进入自我认识，参与者也在这个过程中确认自己的道德位置。
黑格尔在《精神现象学》中讨论自我意识时，提出过一个重要问题：一个人如何确认自身的存在？自我意识不是靠自己的内省就能完成的，它必然涉及其他主体的承认。人希望被他人视为一个具有独立意志的主体，也需要在社会关系中确认自己是谁。这个问题在今天仍然被一次次地提及，只是网络改变了人们获得承认的方式。在评论区里，一个人不必认识那些赞同自己的人，也能通过点赞、回复和转发感受到自己的判断得到了支持。争论提供了一个相当直接的场所，让人证明自己的价值观并非孤立存在。
网络上呈现的承认有其特殊之处：人未必需要得到反对者的理解，往往只需要让与自己立场相近的人看见自己如何反对。一个人严厉谴责虐待动物的言论，可能因此获得动物保护者的认同；另一个人批评不顾公共安全的动物保护主张，也可能在相应的社群里得到支持。在这两种情况下，发言者都需要借助对他人的判断来呈现自己。对方的存在使自己的立场变得清楚，而围观者的回应又将这种自我认识固定下来。
当然，我并不认为他们只是为了获得认同和点赞才表达意见。当某种道德判断反复得到认同时，它就可能逐渐成为个人理解自身的方式。人会更容易注意那些能够证明自己判断正确的材料，也更容易把反对意见理解为对自身价值的否定。对方说了什么，已经不完全是一个需要具体理解的问题，它还关系到自己是否仍然站在正确的一边。
美国政治理论家温迪·布朗在1993年的论文《受伤的依附》（Wounded Attachments）中，借助尼采的怨恨概念，分析政治身份如何与受伤经验联系起来，比如伤害是如何成为理解自身身份的重要依据的。当一个群体通过曾经遭受的伤害来确认自己的位置时，要求承认伤害可能成为一种正当的政治诉求；但如果身份越来越依赖对伤害的反复确认，人也可能难以摆脱与伤害相关的关系。痛苦在这里不再只是过去发生的事情，它还参与决定当下的人如何认识自己。
这个思路在当下反对中产话语营造的伤害陷阱议题中被反复提及，它也可以帮助我们理解网络争论中一些持续存在的敌意。某个人可能确实遭受过不公，也可能在公共事件中看到自己认为不可接受的行为。他有充分的理由表达愤怒。然而，当他开始习惯通过对方的错误确认自己的价值时，敌意便获得了超出原始事件的意义。每一次新的争议都提供了重新确认旧有判断的机会，外部对象也因此持续参与他的自我认识。即便新的事件并没有直接伤害他，过去形成的判断仍然能够迅速被唤起。
这也解释了为什么有些网络上的争论看起来已经重复了无数次，却仍然有人愿意进入。人们当然希望自己的主张得到支持，但争论还可能带来一种更稳定的东西：它让人确认自己是谁。一个长期把自己理解为动物保护者的人，可能在反对虐待动物时再次确认自己的道德立场；一个始终认为动物保护者脱离现实的人，也可能在类似的争论中强化自己重视公共秩序的自我形象。具体问题不断发生变化，这种自我认识却能够在相似的冲突中延续。敌意并不一定是人们最初追求的东西，却可能在长期参与中变得难以放下，因为放下它也意味着需要重新说明自己为何坚持原来的立场。
人当然可以通过关怀、创造、劳动或与他人的具体交往来理解自己，网络争论只是其中一种方式，可它的优势在于直接、快速、低成本。相较之下，建立一套能够经受现实检验的价值观，往往需要更长的时间，也需要接受自身判断可能发生变化。
如果不去想象文章开头提到的社会问题，敌我的关系可能还会映射在年轻人的家庭关系中。我不喜欢不经过自己遴选的事物，但亲缘是先于个人选择存在的，我一直不太愿意让这些关系替我决定应该过什么样的生活。保持距离是一个很直接的办法。我也确实习惯从拒绝开始，慢慢说清楚自己不接受什么。只是，人在反抗一种既定生活的时候，很容易把这种反抗变成自我认识的一部分。我不愿意成为他们那样的人，于是反复确认自己与他们的区别。可如果我需要一直以他们为参照，才能确认自己是谁，那么这些我试图摆脱的人，其实仍然参与着我对自己的理解。我当然没有义务与每个人和解，有些关系不再靠近就够了。但离开之后呢？我还需要知道自己想把生活带向哪里，而不只是继续证明自己不想回到什么地方。
一个人当然可以反对某种观念，也可以因为自己珍视的东西受到伤害而愤怒。我自己也有明确的立场，并不认为人应该为了避免冲突而放弃判断。只是，当人越来越熟悉一个敌人的形象，熟悉到甚至不必再了解他具体做了什么，就能立刻知道自己应该作何反应时，我会怀疑，这份确信究竟还剩下多少来自我对事物本身的认识。也许真正困难的并不是放下敌意。我们需要重新找到一些不以敌人的存在为前提的东西，去理解自己相信什么，以及为什么相信它。