吴真｜丹药、行散与山水——东晋时期的江南发现
引言
江南的深山丽水给予注重采药炼丹的道教更广阔的天地，入山采药、隐遁山水的理想，从修道者蔓延到一般文人之中，《晋书》记载的人物，“爱山水”“好游山水”明显增多了。在自我意识的觉醒与山水审美的发现上，道教给予了东晋人强大的精神支持。通过入山采药与隐遁修炼，文人们开始直面自然，凝视自然，感受到了自然的神秘与美感，这奠定了将自然作为审美对象的基础。由采药求仙而入山，由入山而知山水，这种自然的审美，也是一种“体道”的过程，当然，更是一个“发现江南”的过程。
文化意义上的“江南发现”，历来学界已经从东晋北方士族南迁、政治经济重心转移、南北文化互动的等等背景中加以理解。本文拟由道教的角度，来谈谈六朝时期的文人对于“江南”的发现与体认。
一、采药石不远千里
道教以得道升仙为最高人生理想，“仙”字在东汉许慎的《说文》里有两个字：一是“僊”，许慎解为“长生僊去”，原义表示仙人舞袖飘举的样子，先秦典籍里的“仙”多数写为“僊”，比如《庄子》“千岁厌世，去而上僊”。另一个字是“仚”，许慎解为“人在山上”。也就是说，在《说文》的时代，长生飞仙的“僊”，并不是人在山上的“仙”，那时候住在高山上的人，也不一定能升“僊”。后来随着天师道、太平道等制度化道教的成立，山岳信仰被道教徒加以整合扩充，“为道者多在山林”，“入山为仙”的“仙”字，逐渐取代了僊然轻举的“僊”。建安初期刘熙《释名》说：“老而不死曰仙。仙，遷也。遷入山也。”
为什么入山才能修真求仙呢？葛洪（283-343）《抱朴子内篇》（撰成于东晋初年）说得很清楚：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也。”修道之人远离尘世之腥膻入山修炼，首先这是为自己创造一个接近于“大道清净无为之性”的真空环境，在深山中体会道教的清静旨义。其次，只有入山才能进行道教最重要的修炼——采药炼丹。
南方的山脉蕴含更丰富的药用植物与矿物质，这是晋室东渡以后，人们对于南方的一个普遍认知。不过早在汉末，北方的道士已经率先南下采药。葛洪的太老师——左慈（字元放），原在江北，“神人授之金丹仙经，会汉末乱，不遑合作，而避地来渡江东，志欲投名山以修斯道。”（《抱朴子内篇·金丹》）左慈到今天江苏、浙江的一带名山寻访仙药，将《太清丹经》《九鼎丹经》等炼丹道经传授给了葛玄（葛洪的从祖）。葛玄出身于三国时丹阳句容（今江苏句容）的东吴士族，在跟从左慈修道之后，“驰涉川岳”，遍历江南名山。葛玄又把修丹秘笈传授给郑隐，再从郑隐传给葛洪。葛洪自述这段历史称：
江东先无此书，书出于左元放，元放以授余从祖，从祖以授郑君，郑君以授余，故他道士了无知者也。（《抱朴子内篇·金丹》）
一般我们把这一支代表着江南道教传统的道流称为“葛氏道”， 可以说，葛氏道的丹药传统本身就是北方与南方知识交融的体现。葛洪指出“古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中”，他列举了《仙经》记载的二十七处名山，其中长江以北的名山有十处，比如华山、泰山、终南山，都是先秦以来占据山岳信仰核心的北方名山；长江以南却有十七处，其中位于江南的有括苍山、盖竹山、大小天台山等。长江以南名山占据多数，这反映了东晋以来道教的“南方化”趋势。这些山岳入选道教名山的理由是——
上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也。若有道者登之，则此山神必助之为福，药必成。（《抱朴子内篇·金丹》）
“采药游名山，将以救年颓”（郭璞《游仙诗》）。正是在这样的信仰背景之下，“入山采药”才成为晋人的时代风潮。由于登山采药，晋人才有了亲近自然美景的切身体会，其中著名的如嵇康“采药游山泽，会其得意，忽焉忘反”（《晋书·嵇康传》）。
会稽有佳山水，南渡的北方士族名士多居之。在谢安、王羲之等王谢子弟组成的“会稽朋友圈”之中出现频率最高的道士是许迈，丹阳句容人，家世士族，少年时期就“放绝世务，遍游名山”，在桐庐、临安等地游历。王羲之常造访许迈，《晋书·王羲之传》记其——
与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：我卒当以乐死。
我卒当以乐死，这是王羲之发出的“快乐至死”宣言。为何如此快乐？背景是王羲之和许迈一起服用了药石——五石散（寒食散）。这是一种把五种矿石（硫磺、白石英、紫石英、赤石脂、石钟乳）研磨成药散的所谓“仙药”，在魏晋的道士和士大夫圈子开始流行食用，南渡之后，五种矿石原料在南方山区更为容易获得，于是服石之风愈加盛行。鲁迅先生《魏晋风度及文章与药及酒之关系》对此已有非常精辟的阐述，今天我们想强调的是“采药——入山——发现山水之美”过程中的因缘转合。
汉末以来的社会大动乱，使士人们在老庄自然生命观的影响下，产生了浓厚的生命意识，他们重身贵生，企求生命的长久和不朽。以老庄思想为哲学基础的道教，正因为宣扬炼丹服食的长生术而迅速传播开来。开创山水诗的谢灵运，自小在信奉天师道的家庭中长大，他在《山居赋》中自述“抚鬓生悲，视颜自伤”——因为自伤容颜衰老，所以积极养生，入山采药，“承清府之有术，冀在衰之可壮，寻名山之奇药，超灵波以憩猿”。在入山采药、服食行散的修炼过程中，“体道贵无”的道教生命观促使人们以新鲜活泼的眼光观赏山水自然，将自然之美看作“大道”的显现。
二、行散——孤独的漫步者
五石散只是道教丹药的低端普及型产品，葛洪《抱朴子内篇·金丹》记载的金丹才是丹药的高端产品。由丹砂、硫磺、硝石、雄黄等物质在火炼之后，“黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽””，经过“九转”（9次氧化还原的化学反应）形成“九鼎神丹”。虽然服用金丹之后可以直接飞升，“然事大费重，不可卒办也”（《抱朴子内篇·金丹》）。葛洪从老师郑隐那里得受丹经仙方已历二十多年，还是未能筹集到炼丹的资金（“余受之已二十余年矣，资无担石．无以为之”）。
事实上，像葛洪这样有技术、无资源的道教徒在历史上占大多数，历来就没有几个民间道士可以炼成金丹的高端产品，所以一般人还是服食较为易得的石散与草木药，以求延年益寿。无论是丹药还是石散，药性酷热，服后使人发烧，冬季亦须著单衣，而且要不停地行走，将药力发散出来，是为“行散”。
行散，用现代语言来表达，可说是“孤独者的漫步”。服散之后，药效立见，来不及约上同道者一起到户外散步，只能来一场说走就走的“行散”。《世说新语》记载好几次东晋名士的行散，就是这样的孤独漫步。司马道子（东晋简文帝第七子）任太傅执掌朝政时，“太傅绕东府城行散，僚属悉在南门，要望候拜”。不妨想像一下，领导一个人绕着府衙凌乱行散，下属只得在终点处观候。
《世说新语》记载东晋名士王恭的两件雅事皆与行散有关。其一说王恭在东晋都城的建康，行散至他的弟弟王睹家门口，一见面就劈头问道，汉代《古诗》哪一句为最好。王睹尚未及回答，王恭就吟咏“所遇无故物，焉得不速老”，云此句最佳。汉代《古诗十九首》充满着时光倏忽、人生短促的苦闷，萦绕在王恭心头的这一句，意思是路上所遇见的草木都是今年新生、而非去年“故物”，而人又何尝不是这样很快地由少变老呢？士人服食五石散，本为长生不老，王恭行散也是为了延寿养生，可是在春天蓬勃的景物面前，他忽然感受到了人生苦短，生死无常，一路吟味着“所遇无故物，焉得不速老”背后的悲凉。《世说新语》这一条记载历来被推举为名篇，隔着一千多年，我们仍可想见，行散在春天里的王恭，如何的悲欣交集。
在药力的作用下，一个人的行散，暂时地忘却世事，专注自我，这才会关注到外部季节的微妙变化。《世说新语》记载王恭另一次行散则是发现自然美之旅：
恭尝行散至京口射堂。于时清露晨流，新桐初引。恭目之曰：“王大故自濯濯。”（《世说新语·赏誉》）
太元十五年（390），王恭驻扎在京口（江苏镇江）当州刺史，他在凌晨时分走出郊外行散。在晨光中，清泠的露水光华流动，新生的梧桐冒出嫩芽。此情此景，令他念起故交王大的“濯濯”之貌。
“清露晨流，新桐初引”，人只有在虚静、忘我的心理状态之下，才能细腻地感应自然的活动与变化，从而说出如此清新的如水钻般词句。
行散中的人，孤独地漫步在清晨的郊外，这是人最为亲近自然的时刻，也是发现自我的时候。我们从东晋时期的诗歌散文中，常常可以看到士人藉由入山与行散，从自然反观自我，并与自己和解。而在欧洲，直到卢梭（1712-1778）的《一个孤独漫步者的遐想》，才有一部文字描绘这样的状态：
一天之内只有这几个孤独和默想的钟头，完全是恢复我自己、隶属我自己的时间，没有丝毫外界的牵引，没有半点任何的阻障，只有在这里，我可以实实在在地说，我才是造物所造的自然的我。
卢梭在这本生命最后的著作中，以一个西方文化罕见的“自然人”姿态，主动去凝视植物，从而达到与自然的合一。反观在中国的六朝时期，东晋士人已经在“行散”之中，实现了对自然的“凝视”。
三、神情都不关山水，而能作文？
江南风光让士人可以“藉山水以化其郁结”（孙绰《三月三日兰亭诗序》），也激发起文人对自然美的赏爱。六朝人好用“赏”字来表示品赏、欣赏自然与山水。日本学者小尾郊一曾经梳理六朝时期“赏”字的用例，发现这一时期的奖赏对象，由人转移到了物。眺望自然的流行，对于自然的爱好和鉴赏心的发达，带来了“赏”字义的变化。
入山采药、隐遁山水的理想，从修道者蔓延到一般文人之中。陶渊明就说过“少无适俗韵，性本爱丘山”。《晋书》记载的人物，“爱山水”“好游山水”明显增多了。《宋书》中的文人，亦有不少类似“游玩山水，甚得适性”（《宋书·羊欣传》）的词语。《宋书》甚至用同样的“性好山水”四个字评价了三个人：王弘之、孔淳之、刘凝之。
南朝士大夫阶层喜欢品鉴人物，“性好山水”是一个富于“高级感”的词语。因为只有亲近山水，才谈得上有情致，称得上名士风流。《世说新语》中有一个场景很能说明当时使用山水品题人物的时代风气：
孙兴公为庾公参军，共游白石山，卫君长在坐。孙曰：“此子神情都不关山水，而能作文？”庾公曰：“卫风韵虽不及卿诸人，倾倒处亦不近。”孙遂沐浴此言。（《世说新语·赏誉》）
孙兴公就是孙绰（314-371），他也是一个信奉天师道的世家子弟，早年因“永嘉之乱”南渡，定居会稽。在优游山水之时，孙绰质疑卫君长的人文素质，说他的神情（注意力）全不在山水之间，却能擅写文章？对此，孙绰的上司庾亮（曾任中书郎、征西将军等职）回答是，卫在风度韵致上比不过孙绰，但令人钦佩之处也很不凡。庾亮并没有正面回答“山水与作文”之间的内在关系，孙绰却表示了服膺的态度（“沐浴此言”），这可能因为庾亮不仅是孙绰的上司兼知己，而且还是具有山水之情、丘壑之气的“解人”。在他去世之后，孙绰撰写《太尉庾亮碑》曰：“公雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水”。
以玄对山水，即是以超越于世俗之上的虚静之心（“方寸湛然”）去凝视山水。此时的山水，方以其纯净之姿，进入虚静之心，进而达到人与自然由相化而相忘的境界。孙绰与庾亮便是达到这样超然物外“化境”之人。由此我们可以进一步体味孙绰评价卫君长的“话中有话”：没有山水情怀的人，必然缺乏深情；没有深情的人，也就不能作文。宗白华先生《论<世说新语>与晋人的美》对此有一段精妙的评述——
晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味；他们随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。谢灵运的“池塘生春草”也只是新鲜自然而已。
谢灵运用新鲜的眼光发现了山水之美，比他晚生71年的陶弘景（456—536）在《答谢中书书》评价说：“山川之美，古来共谈……自康乐以来，未复有能与其奇者。”这里的“与”字，是“物吾与”的“与”，“边朋合与”的“与”，即与山水合而为一。山川之美，亘古以来一直如此，关键是发现和参与其美的眼睛。因此自然山水美的发现，表面上是一个物的世界的发现，实质上仍是人的世界的发现。“能与其奇者”，只有在人性自觉的时代才可能发生。正如清人叶燮说的：“天地之生是山水也，其幽远奇险，天地亦不能一一自剖其妙。自有此人之耳目手足一历之，而山水之妙始泄。”（《原诗》）
四、江南山水的言说方式
东晋第一代南渡士人面对江南风光，尚有“风景不殊，正自有山河之异”（《世说新语·言语》）的喟叹。到了第二代侨民，自小目染江南山水，对于灵山灵水有着“别具只眼”的凝视，言说方式亦为之一新。
王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”（《世说新语·言语》）
王子敬即王羲之第七子王献之（344-386），在他眼中，山阴景色自带灵性与动感，“自相映发”，活活泼泼地跳入人的世界，使人应接不暇。在这一过程中，人是作为“自然美”的被动接受方。
顾长康从会稽还，人问山川之美。顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（《世说新语·言语》）
顾长康即顾恺之（348-409），出身于无锡士族，他向人描述会稽山水，突出了水流与云气的自然动态。如果参照陈寅恪先生《天师道与滨海地域之关系》的论述，顾恺之、王献之实乃天师道徒。从这两则会稽山水描述中，我们从中看到的是“以玄对山水”的体道审美态度。一个士人如果带着修行者的宗教实践态度，对自然山水进行“体认”，他所获得的感受，肯定与普通人的肉身游览体验大不相同。只有以超越世俗的清旷玄远之心去观照山水，山水才会显现出纯净自然的灵性“真面目”。
王恭、孙绰、顾恺之、王献之这一批东晋士大夫完成了“自然的发现”，但是他们的文学语言还不能充分表现眼底的新鲜活泼，他们更多地还是以玄言玄语谈山水，出现了“哲学吞没文学”的现象。然而《世说新语》所引“清露晨流，新桐初引”“千岩竞秀，万壑争流”等片言只语，已经显示出东晋士人为了描绘和赞美自然，首先致力于美化自己的语言。
晋宋之际，山水诗代替玄言诗而兴起，刘勰《文心雕龙·明诗篇》总结为：“宋初文咏，体有因革。庄老告退，而山水方滋。”老庄思想并非直接退场，只是玄学不再作为文学直接言说的对象。在晋宋诗人比如谢灵运的山水诗中，山水不是诗歌起兴的寄托，也不是借以言道的喻体，山水以其自然本来面目被描绘。诗文中的山水保持其直观本色，自然山水成为思考的本体而非客体。
不仅是山水诗的清新登场，后来在齐、梁文坛上对抗那些繁缛浮艳、内容空虚骈体文的书札小品，亦是因了山水而大异其趣。鲍照《登大雷岸与妹书》、陶弘景《答虞中书书》《答谢中书书》、吴均《与施从事书》《与朱元思书》《与顾章书》，皆注目于南方山水清致，尺幅之中包容万里之势。
在尺牍之中将所处山水传递给远方友人，这是一种很特别的山水言说方式。
陶弘景是影响齐梁政治的“山中宰相”，他自年少修道之后，“每经涧谷，必坐卧其间，吟咏盘桓，不能已已”。如此的山水深情，决定了他对自然美细腻的感受力。陶弘景二十五岁时写给老师虞愿的《答虞中书书》信中说，“春华来被，草石开鲜，辞动情端，志交衿曲，信知邻德之谈，无虚往牍”，“举世悠悠，孰云同此？傥遇知己，相与共忧”。对于有知遇之恩的老师，陶弘景借着林泉风光表述对于知己的钦慕之情，一切的山水皆为情景。他从三十七岁至八十一岁，在茅山中过了四十五年隐居林泉的生活，在婉拒齐明帝诏请时，写了一首回诗：
山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。（《诏问山中何所有赋诗以答》）
此二十字，潇洒而机智。虽然陶弘景知道齐明帝乃借问“山中何所有”表示礼聘出山之意，既然尔非吾知音，又何必多费笔墨描绘山中美色呢？“只可自怡悦，不堪持赠君”十字，翻译成现在的表述，就是“温柔而坚定地拒绝你走入我的世界”。
六朝文士在山水之间的“怡悦”，只能和知音相与共赏。陶弘景在七十多岁的时候写有一封著名的《答谢中书书》，这是写给比他小44岁的谢微（500-536）的书信。信一开头说：“山川之美，古来共谈”，点明了自然山水作为知己沟通心灵的中介。此书札只68个字，用简洁空灵的笔墨描述江南山林，清流见底，五色交辉，青林翠竹，自具仙气，读来凡心皆无，心清神明。谢微是谢眺的从侄孙，深得梁武帝萧衍的倚重，《梁书·文学传》说他“其辞甚美，高祖（萧衍）再览焉”。给这样一位锋芒早露、官运亨通的晚辈写信，陶弘景完全不说客套话，只是描绘茅山之山水。信末云：“自康乐以来，未复有能与其奇者。”言外之意却是自谢灵运之后，唯你我二人“能与其奇者”。在陶弘景的诗文之中，六朝道教对于山水的体认与表述，达到了一个新的高峰。
《抱朴子内篇·黄白》有句名言：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”在自我意识的觉醒与自我审美的发现上，道教给予了东晋人强大的精神支持。“我命在我不在天”，通过入山采药与隐遁修炼，文人们开始直面自然，凝视自然，感受到了自然的神秘与美感，这就奠定了把自然作为审美对象的思想基础。
道教中的登山涉水最初不是为了审美，而是“为道合药”和“远腥膻”从而得“清静”。由采药求仙而入山，由入山而知山水，这种自然的审美，也是一种“体道”的过程，当然，更是一个“发现江南”的过程。
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小尾郊一：《中国文学中所表现的自然与自然观：以魏晋南北朝文学为中心》，上海古籍出版社2014年版。
胡宝国：《将无同——中古史研究论文集》，中华书局2020年版。