专访罗祥相：在“内卷”时代，为什么要读庄子？
学人简介：罗祥相，1980年生,福建永安人，哲学博士，历史学博士后，现为中国人民大学哲学院副教授。研究专长为：道家哲学、先秦哲学、宋明理学。在《哲学研究》《孔子研究》《中国哲学史》《现代哲学》等刊物上发表《论老子“自然”思想的逻辑展开》《庄子“有待”“无待”思想新诠》《庄子“命”与“逍遥”思想辩正》《自爱不自贵——老子生命观思想辩正》《释忠恕与一贯》等论文20余篇，其中多篇被《人大复印资料·中国哲学》转载。为学生开设《道家思想研究》《佛教道教原著选读》《中国哲学》《中国哲学原著选读》等课程。主持并参与《老子的生命观思想研究》《生命伦理学视阈下的道家生命伦理思想研究》《道家身体观的创新性诠释与创造性转化研究》等国家级及省部级项目多项。
采访人：张士媛，中国人民大学2022级博士研究生；特别鸣谢袁小安（人大哲院22级本科生）整理录音稿。标题为编者索尼
“庄子系列访谈”第一期导言：时下正值世界动荡、社会内卷的白热化阶段，我们该向何处去，成为人们普遍的心灵困惑。于是，两千多年前，向往生命自由逍遥之境的庄子又成了一些青年人阅读的“心头好”。故此，我们近期拟邀请几位《庄子》的研究者，聆听他们对庄子思想独特的体贴。此篇访谈即为本系列的第一期。罗祥相老师的《庄子》研究融入了其个人独特的生命体验，研究方法也深富启发性。罗老师身世坎坷，却一直坚守对哲学的热爱与追求，令人钦佩。以下提问中的些许质疑，或许是真正的对话所必要的质素。深入的哲思还需要绝大的勇气，愿严肃的同好始终在路上。
“火爆”的《庄子》
张：您在《达命与逍遥》的导论部分提到学界关于《庄子》的研究已经汗牛充栋，想请问您认为《庄子》研究为什么在当下的中国哲学界如此多又如此热？
罗：这里面的原因，或许有几个方面。第一个原因当是庄子乃至道家思想对于人的精神世界的独特价值。当下国内哲学界对中国哲学的研究，其重点与重心是儒家的思想。这样的研究格局分布，与中国传统思想的内在结构是相契合的。中国传统的思想文化是一种“儒道互补”或“儒释道互补”的思想结构，其中儒家长期占据主导性的思想地位。儒家为国人提供的精神养分和资源，主要是“修身齐家治国平天下”这种入世的道路。它能够激发人积极进取的思想精神，但也容易引发一个问题，即其一旦在入世的道路上出现偏差，遭遇挫折，该如何慰藉受伤的心灵以寻求自我精神的解脱便成为一个问题。在这一方面，儒家的思想资源一直是比较欠缺的。如此，便产生出了对道家和佛家思想的内在精神需求。在如何面对人生所遭遇的各种坎坷，如何将人从各种痛苦和烦恼的情态中解脱出来等方面，道、佛两家都具有其独特的思想资源。
回到当下庄子研究为什么格外热门这一问题，这或许与当下特殊的社会环境相关：我们如今置身于一个高度内卷的社会，内卷意味着社会的竞争压力巨大。每个人面对有限的机会，往往需要付出十分艰苦的努力才有可能获得成功。然而机会还是十分渺茫，很多时候就算你付出十倍的努力，最终还是白费，于是便形成了“内卷”的困境。在内卷无效消耗，还使人精神紧张、疲惫的情况下，我们就会对当下的生活进行反思，思考是否需要转变、能否“躺平”等问题。这时，人们往往会倾向从庄子思想中寻找精神的慰藉，寻找让自己“躺平”的理由。
但是，如果只是浅尝辄止地想从庄子思想中寻找“躺平”之道，可能还停留在对庄子思想非常浅层和表面的理解。因庄子思想的真正价值在于，它能够为当下的青年提供一种不同于儒家所倡导的“修身齐家治国平天下”这种积极入世的人生道路之外的其他人生路径。庄子指出，实际上，人生除了“游方之内”的道路，还有“游方之外”的生存可能。这就为我们反思当下的生活样态提供了很好的契机。经庄子的思想指引，我们会发现，除了每天陷入内卷的生活，我们还可以选择一种不内卷的生活。这种不内卷的生活并非单纯躺平，而是为人生开辟另一个努力的方向，实现生命另外一种存在的可能。其实，人生的道路原本非常宽阔，只不过因大家都受同一套评价机制的规训，所以，所有人都挤在同一条人生的道路上，就像高考时千军万马都去挤着过同一个独木桥。事实上，人生还有很多其他生活的可能性可供谋划和筹划。这样，我们就可以避免将自己的生命置于高度内卷、紧张，人与人之间的利害摩擦非常激烈的生存方式和生活模式之中，而将生命置于更加广阔的宇宙和天地的空间之中，去探寻生命其他存在的可能性。我认为这可能是当下庄子研究非常热门一个比较主要的原因。
另外，庄子研究非常热门还可能因庄子思想本身独特的思想魅力。先秦诸子乃至整个中国古典哲学都热衷于“教化”，故大多倾向于采用“道德说教”的说理方式，思想主题大多局限于道德、伦理、政治等话题之上。与此不同，《庄子》多以寓言或说讲故事的方式表达自己的思想，引导读者自己去体悟其中内在所蕴含的人生智慧与哲学道理。因为《庄子》尽量避免进行“道德说教”，不给人施加心理上的道德压力，所以表现出独特的思想魅力，给人带来非常良好的阅读体验。因此，《庄子》文本自身的特点，或许是《庄子》在当下特别受欢迎的另一个重要原因。
庄周梦蝶图
张：据我所知您硕士论文撰写王阳明，有哪些因素促使您研究王阳明？
罗：选择哪个研究对象或研究方向，一方面源于自己的思想兴趣，另一方面又和自己导师的研究方向紧密相关。最后选择哪一个研究主题，其实是这两方面因素相互作用，共同导向的一个结果。
实际上，我最初决定选择中国哲学这一研究方向时，我就对道家思想怀有非常浓厚的兴趣。然后，我的硕导王心竹老师主要研究宋明理学。但王老师其实非常支持我想研究先秦道家哲学的想法。至于后来硕士论文为何选择王阳明作为研究对象，或许是“时也命也”。一方面，当时我打算申请提前毕业，提前一年考博，而学校研究生院要求我必须提交硕士论文的初稿，才批准我的考博报名。这就需要我在较短的时间内完成硕士论文初稿的撰写。当时博士报名时间非常紧迫，于是，我便想以自己原先的一篇课程论文作为我硕士毕业论文的先行基础。凭借已有的研究基础，再加上王老师的指导，可以更加容易达成短期内提交硕士论文初稿的目标。另一方面，我在跟随王心竹老师研习宋明理学的过程中，对王阳明的思想学说最感兴趣。
可以说，王阳明的思想和他的人生选择，对我个人思想的成长和人生道路的选择影响巨大。我在大三时，因喜欢上哲学，立志要以哲学研究为志业。但那时由于家里经济非常困难，欠下比较多的外债，父母希望我能够早点出来工作帮家里还债。从我内心愿望的角度来说，我希望能够直接考研考博，至少等到我硕士毕业再出来工作，因这样才有机会获得与哲学研究相关的高校教职。但家里当时的经济状况根本没有办法支持你继续读研。因无法如己所愿地直接继续攻读哲学的硕士与博士学位，导致我在大三下和大四上相当长的一段时间内，心情非常郁闷，一度变得抑郁厌世。因觉得不能如己所愿地活着，还要去承担各种自己所不愿的人生责任与义务，活着实在没有意思；如果人只是作为家庭或他人的工具而活着，存在没有任何的意义与价值。后来，我偶然读到一则关于王阳明的故事，说王阳明在年轻时因为目睹了一些官场的现状，对现实非常失望，一度心情非常抑郁，想要离世出家。但他最后并没有这么做，因为他实在放不下对祖母和父亲的牵挂与思念，这种对家人的爱和对家庭的责任感，使他重新回归积极进取的人生态度。对我而言，王阳明的故事和我那时的人生际遇产生了强烈的共鸣，我之所以没有选择弃世而亡，是因为想到自己还未回报父母的生恩和育恩。如果你真的想要完全按照自己的意愿去决定自己的人生，那至少得先尽到自己对父母与家庭的道德责任和义务。
基于人生际遇的共鸣性，我自己在硕士期间非常用心地研读了王阳明的《传习录》，把其中一些重要的思想段落都做了摘抄和翻译，然后把《王阳明全集》中与哲学相关的论著都研读了一遍。所以，在选修《宋明理学原著选读》这一门课程时，我写了一篇关于王阳明为何要提出“致良知”思想的论文，主要考察王阳明的教法或说其思想转变的主要历程。因此，到需要短时间内提交一篇硕士论文的初稿时，这些前期所做的积累，就为我在一周左右完成一篇6万多字的硕士论文的初稿奠定了一个良好的基础。由此给我的一个重要的思想教训是：平时要多做学习上的积累，这样才能良好应对各种突发的状况。
张：那是哪些因素让您转向研究庄子？还是说其实您一直在内心深处埋藏着对庄子的热爱、希望研究庄子？
罗：其实是内心一直深埋着对庄子的热爱。我从兰州大学哲学本科毕业后，在福建的一所二本院校里教马克思主义哲学。由于给学生们开中国传统文化选修课的工作需要，所以开始系统地研读先秦诸子的原典。在这些原典中，研读《庄子》于我是最“意会于心”的。一方面，如上面所提到，我非常喜欢《庄子》以“讲故事”的方式表达他的人生智慧和哲学思想。另一方面，《庄子》追求“逍遥”、追求自由的人生理想也非常吸引着我。因为我当时面临着家里经济困难的现实情况，不得不先出来工作，先替家里还债。当时感觉自己被现实的困境“摁住”，非常不自由，心里就特别想要去追求庄子所描述的那种“逍遥”的人生境界。特别是庄子也是在其现实困境的重重限制之下，积极地去追求逍遥与自由的人生理想，这点特别契合我的过往经历和人生感悟。因为这种思想上和现实境遇上的“亲缘性”，使我很自然地在决定研究中国哲学这一方向时，就已经基本确立了自己想要研究的思想对象。所以，在研究兴趣上，我其实并没有“转向”，一直锚定着《庄子》，为自己之后开展庄子哲学的思想研究作积极的准备。
覆宋本庄子注疏
《庄子》研究的心得
张：您在书中将《庄子》一书中的“命”分为天命、生命、性命和运命四个内蕴紧密思想联系的意义层次，这种对“命”范畴（典型的中国哲学的思想范畴）进行意义层级区分的思维方式或学术进路，似乎有些过于分析性，有点接近分析哲学的研究方式。这样的研究方式是否会破坏《庄子》一书内在固有的脉络肌理？您为什么选择对概念或范畴进行意义分层的研究方法，这种研究方法具有哪些优势？（当然，您在附录四也展现了方法论的自觉，但希望您能再展开谈谈，谢谢）
罗：可以从两个角度来解答这一问题。第一，关于为什么要采用所谓的“概念意义分层”这样一种的研究方法，和我们对中国哲学的研究不断深入，不断向着加强中国哲学系统性研究的清晰程度推进，存有很大的关系。之前学界对庄子哲学的研究，我们会很直接地把它称之为“庄子哲学研究”。像在上世纪八九十年代，刘笑敢先生、崔大华先生的庄子哲学研究，就比较明显地体现了这一特点。这一研究方式的特点是对作为一个哲学思想体系的庄子哲学的研究。当然，也包括对所谓的“庄子后学”的思想演变的研究，比如刘笑敢先生的《庄子哲学及其演变》。崔大华先生的研究其实也具有相似性，比如他把庄子的哲学思想分为“自然哲学”“生命哲学”“政治哲学”等几个方面加以研究。这些研究实际上都是在构造一个整体性、系统性的庄子哲学。在当时，以《庄子》中的某个论题或某个核心概念作为研究主题的研究方式还未凸显，更多的都是在完成一种整体性、系统性的哲学思想体系构造的工作。
随着这样一种系统性的研究方式的不断持续深入，后来的学者如果想要接着往前推进，截取庄子哲学这一整体性的“思想系统”的一个侧面或一个专题进行细分的研究，很自然就成为学者会所选择的一种研究路径。因此，在2000年左右，一些庄学研究的著作纷纷转向或说聚焦于庄子的人生哲学、庄子的“逍遥游”思想、庄子的“齐物论”思想等研究主题。这些庄学研究的专著都是在这一思想研究路径下所取得的学术成果。到我开始要开展对庄子哲学的系统性研究的时候，发现之前的这些问题，学界基本上都已经有相关的研究成果了。这时，如果要去开创一个新的研究领域或研究方向，就必须要聚焦到更加细分的思想主题或更加核心的思想概念或范畴之上。
至于我最终为何选择“命”这一范畴作为自己博士论文的研究主题，可以说也是一种“机缘巧合”。其实我最先开始想研究“庄子的生命哲学”，但如果想要研究庄子的生命哲学，首先就要从澄清最基本的哲学概念，即生命这一概念入手。这样，就碰到了一个让我感到非常困惑的思想问题：即在古人那里，他们为何要将人的生命命名为“生命”？然后，我发现这样的命名方式，与“命”这一观念紧密相关。同时，我还发现“命”是一个多义词，其除了指人的“生命”之外，还可以指人的“性命”与“运命”，而构成这三个概念更为基底性的范畴是“命”。简单而言，“命”是一种能够赋予人以“生命”“性命”和“运命”的天道流行变化的整体性力量，这一整体性的力量可以用“天命”一词加以概括。因此，如果要澄清“生命”这一概念，就必须首先澄清“命”这一范畴；而要澄清“命”这一范畴，又必须将“命”这一范畴所包含的“天命”“生命”“性命”和“运命”等几个概念的含义都解释清楚。所以，我最后就把博士论文的研究主题做了微调，转为聚焦到庄子的“命”之整体思想体系的研究之上。
研究庄子的“命”之整体思想体系，很自然又会带来另一个问题——庄子把人的“生命”“性命”和“运命”，还有“天命”皆通称为“命”。在不同的思想语境之下，“命”可能指“生命”“性命”“运命”三者中的任何一个或者多个，如果它称指多个的含义，那么这个“命”就必须释为“天命”之义。所以，“命”这个范畴既具有整体性，又具有多义性。但反过来看，这意味着庄子的“命”之范畴具有含义的含混不清性。因此，采用“概念意义分层”的研究方法去梳理庄子的“命”之范畴，实际上是为了解决庄子使用单一的范畴表述四种不同的概念含义所带来的问题，即为了消除概念范畴使用过程中所存在的含义的“含混性”。原本在先秦时代，这些概念范畴可能不存在着含义的含混性的问题，古人在他们的时代语境下去理解这些概念范畴或许是清晰的、不成问题的。但斗转星移，今天我们所使用的语言发生了很大的改变，将这些概念或文字放到我们今天的时代语境中进行理解就会产生歧义性。因我们今天所使用的现代汉语，很难直接跟古代汉语中的概念含义保持一致性，这导致我们无法获得对先秦诸子思想清晰而准确的领悟。为了澄清因概念范畴使用的含混性所导致的思想误解，必须用概念意义分层的研究方法，把一个概念范畴在不同语境中实际所指涉的对象或者具体含义给梳理得清楚而明白。
具体到《庄子》的“命”之范畴的研究而言，只有将“命”这一范畴所包含的多义性进行清晰而明确的意义层级区分，才能避免因对庄子的人生观、命运观的误解、误释而导致对庄子思想的错误定性与评价等问题。以《庄子》的“命有所成而形有所适也，夫不可损益”的思想为例，如果没有准确理解此处所谓的“命”实际上指“性命”之命，而非“命运”之命，就会错误地将“命有所成”理解为“命运已然形成，且无法改变”，由此得出“庄子主张宿命论”的结论。因此，采用意义分析的研究进路，最主要的目的是为了将文本中因思想理解语境的变化，变得隐而不显的概念的确切语义和命题的确切意涵，用清晰而明白的语言表达清楚，从而避免造成对文本思想的各种误解、误释与误评。
可以说，采用“概念意义分层”的研究方法，实际上是由中国哲学的研究对象本身的思想特点所决定的。它也是近年来学界愈发倾向采用的一种研究方法。比如前些年学界非常热门的对道家“自然”概念的讨论，就是希望通过清晰而明确的概念意义的分析，对中国哲学中原本可能含混不清的一些思想概念进行详细的意义层级的区分和梳理。因此，这一研究方法是当下中国哲学的研究不断持续向前推进，对哲学家的某一思想主题或核心范畴的研究不断细化，自然就会加以选择和采用的方法。
由此引出的第二个层面的思想问题是：倘若我们采用这种分析式的研究进路，是否会破坏哲学家思想的整体性？事实上，这取决于对现代的“整体论”这一研究方法的正确运用。“整体论”的研究方法，倡导从起始阶段就将事物视作一个整体再加以研究。这一方法注意到了完全把事物拆解为部分，分别加以研究，然后再进行组装这一研究方式所存在的问题，即难以全面而准确地认识事物内在的系统性与整体性，以及由此而衍生的事物的结构性、功能性与价值性。
至于采用“概念意义分层”的研究路径是否会破坏庄子思想的整体性，取决于是否最初即将他的思想视为一个整体。在承认庄子思想具有整体性的前提下，再对其展开更加细致、更加深入的分析，如此，“分层分析”的研究方法非但不会破坏其整体性，反而能够充实和丰富对其整体性的认识，能够将整体性的内在细节更加清晰地呈现出来。因这种分析的进路，一开始就在庄子思想的整体中对其展开分层或说部分的分析，所以，其一开始就非常注重对各分层或说各部分内在所具有的思想联系的分析与阐释。换言之，因为没有将各分层或说各部分从庄子思想的整体中割裂出去，所以能够产生整体之功能与价值的结构性一开始就得以保留，这样，通过对庄子思想系统整体的结构性、功能性与价值性的解析，实际上能够进一步丰富对庄子思想整体性的细节性认识。
罗祥相：《达命与逍遥：庄子哲学研究》
张：您在《达命与逍遥》的第四章分析了四层不同的“命”之义涵的相关概念丛，为什么要这样做？换言之，您为什么要关注“概念丛”？在您看来，中国哲学的标识性概念（如天、道、命等等）与这些概念所组成的词组或词群（即概念丛）之间存有什么样的联系？澄清这两者之间的内在联系，是否意味着对中国哲学所展现出的、不同于西方哲学的思想表达方式的一种梳理和复原呢？
罗：之所以要去考察庄子所谓“命”的生命、性命、运命和天命相关的概念丛，是因为其与我们语言使用的习惯和庄子表达和阐述其哲学思想的习惯紧密相关。
在日常语言中，一个语词总是存在着很多同义词、近义词。为什么同义词、近义词会被创造出来？原因在于世界本身是复杂的、现实情境是丰富的；但与之相对，作为描述世界和传达信息之中介的语言本身反而是一种简化、概括化、符号化的存在。因此，为了更加完整、更加全面地呈现我们在当下所面对的世界存在的“实况”，就需要造出更多丰富多样的语词，去表征这个世界的各种丰富的存在样态。
同时，世界本身各种丰富的存在样态，很多时候既有差异性，又有同一性。举例来说，在表达对他人同情的情感时，汉语中有“悲”“悯”“怜”“惜”等字词。其中，“悲”主要用来指自身因面对悲惨之情境而感受到的悲伤和痛苦；“怜”和“悯”则主要用来指人对他人之悲惨情境的怜恤、哀悯的情感，这时情感双方所处的地位或条件往往是不对等的，包含有一种“上对下”的视角；而“惜”更与人对他人、他物的“可惜”“爱惜”等不忍他者受到伤害的情感相关，其与对方的情感联系更具有平等的意味。情感或事物本身存在着丰富多样，又具有一定相似性的各种样态，这就需要我们不断创造出新的不同的语词，去表征它们之间“既具有共同本质，又存在不同特点”的各种存在样态，于是就出现了各种各样的近义词。
概念和范畴本身存在着很多“同义词”或者“近义词”。而从思想家的语言使用风格或思想表达的习惯来说，他自然不会只借助一种语词笼统地称谓或表述某类对象或某类事态。再以“生命”这一概念为例，“生命”是由“生”和“命”两个字组成的复合词，而在先秦汉语基本上都是一字一词，“生”和“命”二者都能表达“生命”之义。但在《庄子》中，表达“生命”之义的语词除了“生”与“命”以外，还有“身”“形”“形骸”“躯体”“天弢”“天袠”等非常丰富的语词。如此，研究庄子的“生命哲学”就不能止步于对“生”和“命”两个概念的考察，还需要去考察《庄子》中用作为“生命”之概念丛的各种语词间接所表达的庄子“生命观”。可以说，想要准确、全面而系统地阐释庄子的“生命哲学”，必须以“命”这一基底性的核心概念作为主轴，然后把用“生命”之相关概念丛所表达的庄子在生命方面的思想看法和哲学主张全部收集起来；然后再对它们进行系统的归纳、总结、合并、组装，如此才能形成一个系统的对庄子“生命哲学”之思想体系的完整认识，才能完整而准确地阐发庄子的生命哲学思想。否则，所得的大多是一种对庄子生命哲学片面而不全的思想认识，这种片面的思想认识不能说它是一种错误的思想认识，但它毕竟不全面。
总之，采用“概念丛”的研究方法，对庄子“命”之天命、生命、性命与运命四方面的思想主张进行系统的观点梳理和思想总结，然后在此基础上，将之构建为一个系统的包含庄子的天命论、生命论、性命论和运命论的“命”之整体思想体系，这是由汉语言本身的使用习惯和庄子阐述其“命”之哲学的思想特点所决定的必须要加以采用的一种研究方法。其实，不仅研究中国哲学要采用这一方法，研究西方哲学也应采用这一方法。这一方法并不是中国哲学独有的一种思想方法。
张：读您大作时，看到您将庄子的命论理解为“达命论”，而非既往学界所主张的“安命论”。且据我的理解，您以“达命”统领庄子的天命、生命、性命与运命四层“命”，也即四层“命”都要“达”才可以。您是如何发现这一“达”字的呢？是因为《庄子·达生》篇吗？换言之，在您看来，应该如何提出学术研究的创见呢？
罗：我将庄子的命论重新概括为“达命论”，与对庄子的“命”之观念的重新梳理有关。此前的学者大多将庄子的命论归为“安命论”，然而“安命论”所谓的“命”仅指人的运命之命。但如上所述，《庄子》中的“命”包含天命，生命、性命和运命四层不同的含义。如果我们把思想视野拓展至此，就会发现以“知其不可奈何而安之若命”来概括庄子对“命”的整体看法是不充分的。除了“安之若命”，庄子还提出“致命尽情”和“达于情而遂于命”的说法，那是否意味着应将庄子的命论归为“致命论”“尽命论”或者“遂命论”？再回看“知其不可奈何而安之若命”，其除了“安命”的主张外，实际上还包含“知命”和“顺命”两个主张，那是否依此应将庄子的命论归为“知命论”或“顺命论”？庄子这些丰富的“命”之主张，具有哪些思想共同点？
通过对庄子“命”之主张的系统梳理和全面归纳，我发现相比“安命”，“达命”一词更能全面表达和阐发庄子对“命”之四个方面的思想看法与哲学主张。“达命”一词虽然直接取自《达生》篇的“达命之情者，不务命之所无奈何”的论述，并且其只是一种生命或性命意义上的“达命”，但庄子在天命和运命方面也有明显的“达命”主张。比如庄子在妻子去世时，明确提出“通乎命”的主张，“通乎命”作为“通达天命”之义，即庄子天命意义上的“达命”主张。还有，庄子主张在面对自己的命运时，“知穷之有命，知通之有时”，这种致力于认知并通达命运之存在本质与特点的主张，即庄子运命方面的“达命”主张。因此，综合庄子在“命”之天命，生命、性命和运命四方面全部的思想主张，“达命”一词实更能全面概括和传达庄子命论的思想精神。
再就学术创见的提出而言，很多时候学术创新都不是刻意而为，而是通过自身研究范围的拓展，研究视角的转变，或通过引入新的研究资料、研究方法，很自然就会导向一个创新性的学术观点。其实刚着手去研究庄子的哲学思想时，我也将庄子的“命”仅只理解为“命运”，也将庄子的“命论”归为“安命论”。因之前的专家和学者都是这么说的，我也承袭前人的看法。但随着自己研究的不断深入，特别是对“命”之范畴义涵的准确疏理，我发现庄子所谓的“命”存在着天命、生命、性命和运命四种不同的含义，因此庄子实际上存在着天命、生命、性命和运命四方面不同的思想主张。而“安命”之命仅指人的运命，首先无法涵括庄子“命”之其他三方面的主张，同时，“安”还有带有比较消极的“随遇而安”的思想意味，使人容易误解庄子不主张与命运相抗争。发现了这一问题以后，我就一直在琢磨在众多庄子的“命”之主张中，哪一个主张最能代表庄子命论的哲学思想精神。在对庄子所有的“命”之主张的思想内涵进行比较之后，我发现还是“达命”最能传达庄子命论的哲学思想精神。因“达命”不仅主张人应主动去“通达”，去探寻和思考自己的生命、性命、运命乃至天命存在的本质和特点，而且还主张人应以旷达超脱，无悲无喜，无惧无畏的思想态度，达观地面对自己所遭的死生、穷达、贫富、贤不肖等一切“命之行”。这一思想态度显然是更加积极，更加勇敢，更加通达的一种对待自己所遭之“命”的思想态度。
中学与西学的“较量”
张：曾听您说起您最初想考西方哲学现象学方向的研究生。但据我了解，您反对自己的学生随意以西学的理论解读《庄子》。在此想展开听听您对中西比较和运用西方哲学的思想解读中国古代思想文本的看法。
罗：准确地说，我并不反对我的学生使用“中西比较”的研究方法。我只是认为进行“中西比较”的研究，需要具备充分的中国哲学与西方哲学的阅读积累，还要经过良好的学术研究方法的训练，只有这两方面的条件都具备时，才能以恰当的“中西比较”的思想视野，去澄清中西哲学家的思想学说的真正异同。所以，我个人非但不反对学生采用“中西比较”的研究方法，反而非常鼓励学生多去阅读西方哲学的原著、多去深入学习和了解西方各个流派的哲学思想。我给学生提出的要求其实是：在你对西方哲学的了解还不够充分的情况下，不要随意地以西方的某个理论去对应或解释中国哲学的某个思想，因为这很容易导致一种似是而非的思想比附。以思想比附的方式简单粗暴地二者直接等同，会同时造成对双方思想学说的双重误解。
中西方的哲学家们生活在同一个穹顶之下，自然会面对一些具有普遍性的共同的哲学问题，在思考这些普遍的哲学问题的过程中也会产生思想的共鸣。但中西方的地理环境毕竟不同，中国哲学家和西方哲学家各自生活的时代、现实所处的社会背景、各自所面对的社会结构及其生活的具体样态都存有较大的不同，因此，他们提出来的哲学思想自然会存有很多差异。所以，当我们比对中西哲学时，需要警惕把中国哲学的A思想直接说成是西方哲学的B理论。比如把庄子所谓的“命”直接等同于西方哲学的“必然性”，把庄子所谓的“逍遥”直接等同于西方的“自由”。这种思想比附没有注意到，中西方各自的哲学思想，更多是一种思想“交叉”，而非“重合”或“内在包含”的关系；粗率地将二者的思想直接等同，实际上抹消了二者之间所存在的思想差异性。
至于我们之前为什么会经常出现这种“等同”式的中西比较研究，与我们在建立“中国哲学史”这门学科时，追求西方对我们中国哲学的肯定与认同存有很大的关系。当时，胡适与冯友兰等前辈学者在撰写《中国哲学史》时，所面临的主要任务是证明中国也有哲学。为此学者们经常采用的一种证明方式是，他们西方有的，我们中国也有，因中国思想中的A就是西方哲学的B，比如先秦名家的名学思想就是西方哲学的逻辑学，所以中国也有逻辑学，也有哲学的思想。但当我们仔细反思就会发现，这样一种证明中国哲学与西方哲学具有思想的相似性与共同性，因此中国也有哲学的论证方式，恰恰抹消了中国哲学自身思想的主体性与独特性，导致了一种“有哲学而无中国”的尴尬情境。
在这种研究范式下，一直找不到中国哲学自身思想的主体性与独特性的思想焦虑，促使中国哲学界在2000年左右爆发了所谓“中国哲学合法性”的大讨论。在这场大讨论中，学者们关注的最核心的一个问题是，为了与西方进行思想对接，以哲学的学科范式研究中国古代的思想是否真的合适？当我们以西方哲学作为标准范式，以中国思想作为有待拣选的材料，这是不是一种“削足适履”？是不是一种以解构甚至伤害自身经典之思想整体性的方式，以求得他人对我们的认可与肯定？故所谓“中国哲学合法性”的大讨论，其实是“中国哲学的学科合适性”的大讨论。在这场大讨论中，持极端抗拒和极端支持，以及持中间性的思想立场的学者都有，最后，也没有能够达成一个统一的思想立场，似乎没有取得什么大的思想成果。但实际上并非如此，因为经过这一严肃的思想反思的历程，我们现知道了必须重新找回中国哲学的内在主体性和思想独特性。虽然我们现在并没有抛弃“中国哲学”这一学科以及由这一学科的内在研究规范所规限的基本研究框架或研究范式，但现在我们重新撰写的《中国哲学史》时，就特别注重突出中国哲学自身的主体性，注重发掘其独特的思想价值性。在这一思想视野下，我们会越来越发现中国哲学与西方哲学更多是一种思想“交叉”，而非思想“重合”或“等同”或“相似”的关系；原先可能以西方哲学的标准看起来“不够哲学”的地方，很多时候恰恰构成了中国哲学思想的独特性，我们现在不需要再采取将之排除于“哲学”之外的方式，将之弃之不理。实际上，如果要加入所谓“哲学大家庭”，关键不在于向“世界哲学”这个哲学共同体展示那些西方哲学已有的东西；相反，恰恰要为世界哲学的思想谱系添加西方哲学所没有的那些东西，向这一哲学共同体贡献那些真正体现中国哲学独一无二之思想价值的那些思想。
因此，面对多是思想“交叉”关系的中西方哲学，想要真正比较出二者思想的会通之处和差别之处，必须对双方皆有深厚的学养。所以，我主张在刚哲学入门的阶段，在对中西方的哲学研究尚未积累足够深度的学养时，先不要随意地进行中西对比或中西汇通。而是在中西方哲学两个领域，各自做好充分的思想消化与专业知识积累的工作，在深入理解他们各具特色的思想脉络、概念体系与问题意识的基础上，再展开真正有学理支撑的哲学对话与思想互鉴，而非流于表面的思想比附或削足适履式的强行嫁接。
张：但有一种流行的观点认为，“哲学”是西方或古希腊特有的一种思想类型，其他地方包括中国的典籍论述都不算“哲学”，而是各有特点的“思想”。您怎么看？
罗：当年德里达来中国访问的时候，他就认为“哲学”实际上是一种古希腊的发明，是与一种的特定语言、一种特定的历史传统紧密相连的一种欧洲形态的思想类型。他在一定程度上也表达了对欧洲文化之外的其他思想类型，如中国思想的尊重与敬意。大意为，当他说“中国无哲学”时，并没有要贬低中国思想之高度的意思，而是说哲学是独属于欧洲文化形态的思想类型。但我认为，德里达在表达哲学是一种西方思想的“特产”，是其独有的“区域性”的文化形态与思想类型时，还是隐蔽地认为“哲学”这一思想类型，相对于其他文明或文化中的思想具有优越性，所以，他才会拒绝将“哲学”这一思想类型分享给其他的文明或文化中的思想。
如果要对德里达的观点作批判与反思的话，就应该着手区分“作为一种思维方式的哲学”与“作为一门学科的哲学”这两个不同维度的“哲学”。从狭义上讲，Philosophy（哲学）从古希腊开始，到中世纪逐渐被建制化，成为西方早期大学中的一个学科，这确实是在西方的地理和历史范畴内发生的事情。在这个意义上，说中国古代没有“哲学”，其实也是成立的。但是，哲学并不仅只存在于学院化、学科化的学习与建制化的研究之中。我们不能纠结于“哲学”这一概念的“特指”，或者干脆把它的定义边界给完全卡死。事实上，当古希腊人创造出“哲学”这个概念时，它的核心特质只有一个：即追寻存在于现象之后的智慧，即事物运动变化的原因与共同遵循的原理。故哲学本质上是一种分析和思考世界之运动变化原因与原理的活动，或说反思世界存在之本质真相的一种思维方式。至于逻辑学，甚至之后自然科学以实验的方式研究自然现象的方法，皆是在“哲学”这一思想活动的引领下，为探索世界运动变化背后的原因与原理而被总结或发明出来的一种研究工具与方法，它们本身并不构成“哲学”的本质属性的要求。否则，在逻辑学，即形式逻辑被发明之前的古希腊的哲学活动及其产生出来的哲学思想，都不能算作“哲学”。
因此，“哲学”本质上只是一种追寻世界存在之本质真相的思维活动，故而，只要具备这个思想特质的各类思想学说，都可以囊括在“哲学”这一范畴之内。实际上，不妨在这个广义的“哲学”定义之下，去认识和区分不同类型的哲学思想。与之相反，如果仍然坚持“只有西方有哲学，欧洲文化之外的其他思想类型不应当称作哲学”等看法，我个人认为这不利于各个不同的文明之间展开思想的交流与互鉴，而还容易导致一种不同文明、不同文化之间的思想对立。因为当我们去强调和突出各自的思想文化的“独有性”时，不同的思想文化之间的“相通性”就会被忽视和忽略，如此，就容易导致一种文明优越论的思想倾向。所以，应该坚持一种更具思想包容性的“哲学”概念，把欧洲、中国、印度、波斯和阿拉伯等地区的思想都容纳进去，然后在此一思想研究与对话的框架内，展开对各个不同的文明与文化的思想比较性的研究。可以说，无论是东方，还是西方的思想学说，都是“独特”的，但并非是完全为其所“独有”的，大家都可以在“哲学”这一追寻世界存在之本质真相的宏大主题下，各自贡献自身思想的独特价值，展现自身思想的不同特色。
张：这让我想到了另一个关于文明交流互鉴的话题，就是17、18世纪时利玛窦等传教士回到欧洲后掀起的一股“中国热”。您怎么看待这种交流互鉴？
罗：利玛窦等传教士来到中国后，把儒家、道家的一些经典翻译成拉丁语，把中国哲学的思想传播到西方，对西方哲学家可能产生了一定的影响，但这种影响其实是间接的。因为这些传教士对中国经典的翻译很多时候并不完全准确，所以他们的翻译如同“凹凸镜”，将中国传统思想的特点与价值或放大或缩小，因此，当时中国传统思想对西方思想家的影响，其实是一种“失真”的影响。即便如此，其还是在一程度上增进了西方对中国思想文化的认识。从中，我们还是能够看出文化交流与文明互鉴的重要性。因通过这样的思想交流，我们才能更全面地了解彼此，相互学习，更加全面地理解他者的精神生活与现实生活的样态。如果强调文明等级论，追求高人一等，拒绝搭建可以促进文化交流与文明互鉴的思想研究框架，就会阻碍彼此之间展开思想的交流与对话。其实，任何一种思想与文化都是在某种价值评价的标准下，被认为是“高级”和“优越”的。一旦转换价值标准，这些评价就可能反过来。比如，我们以前一直推崇西方哲学的形而上学的思想，但如果转换评价的标准，中国古典哲学一直强调以生命为核心的修养功夫与方法，若以此作为评判标准，就会令西方哲学失去“深邃”或“高人一等”的思想评价。这说明中西方的思想文化其实是各有各的优势与不足，应该遵循“各美其美，美美与共”的思想原则。如果只顾着自己美，却做不到欣赏别人的美，那么容易引发国与国，乃至文明与文明之间的价值冲突与现实冲突。
张：您在后记中写道：“无比感谢陈春文师领我进哲学之门，让我学会了哲学的质疑、批判与反思的思维方式，让我知道一切知识与信念，无不需要经过理性法庭的审判，才能装进自己的大脑中，否则将成为教条与成见的盲信盲从者。”根据您在前文的叙述，陈老师应该专治西学，相应地，这种对待既往哲学的批判性态度似乎首先是针对西方哲学的思想传统而言的。对于一位研究中国古代思想的工作者而言，难道首先也应该全然带着质疑与批判的态度进入这些流传千年的文本吗？在此想听听您的看法。
罗：陈春文老师对我最大的思想影响，是他教会了我一种“哲学的思维方式”。本科阶段对于哲学史的学习与哲学专著的阅读，可能在时间的流逝过程中逐渐都变得模糊了。真正能够遗留下来的，其实是在这学习的过程中逐渐培养起来的一种“哲学的思维方式”或一种“反思世界存在的思想方式”。什么是“反思”？“反思”就是把你原先接收的思想内容“对象化”，把它作为一个需要你自己加以审视与评判的对象。如果说原先接收的思想内容属于“一阶判断”的话，那么现在就要把它还原到一个更加本源、更加本质的地方做出“二阶判断”。这意味着，对于一个思想问题，哲学并不满足于接受已有的、现成的思想答案，而是通过不断重新反思这个问题，反思此前的学者对这个问题的思考过程，重新推演并评判他所得出的这些论断或答案到底对不对，在此基础上加上自己的创新性思考，最终再得出自己的结论。在这个过程中，如果遇到我依然觉得很有价值或启发性的一些东西，那就把它纳入到我自己的思想体系中去；反之，就将之否定，将之排除到我的思想体系之外。所以，学会一种哲学的思维方式，其实就是要学会一种独立的、批判的、反思的思维方式。也就是说，我永远对前人的答案抱着一种怀疑态度，并不直接就肯定和认同它。尽管它最后可能是正确的，但这种正确性必须经过我的一系列的思想批判和理性验证才得出来的。最终，只有经过我的理性验证，被证明是正确的那些知识才能被纳入到我的思想体系中去。
秉持这样一种哲学的思考问题的方式去阅读经典，可以参考伽达默尔提出的“视域融合”理论，首先，要让作者的思想完全呈现出来，这要求我们进入文本的历史语境，结合当时的时代背景与思想背景，去努力还原文本的思想本意，以此把握住作者的思想主旨，即他的思想意图。其次，展开对作者思想的审视与反思：这个人他说得对吗？如果是对的，他说得全面吗？如果是全面的，那他的这个学说或主张的论证链条是完整和充分的吗？将这些方面的问题统统审视一遍以后，再去思考：这个思想理论能否成为一种足够被信服的人生原则或价值准则？它在现实中是否真的行之有效且有益？
我觉得无论是西方哲学，还是中国哲学，实际上都是以这样一种哲学的思维方式，不断推动思想向前发展。相对而言，西方哲学在这个方面可能会表现得更加明显一些，因西方的哲学家注重批判地继承前人的思想成果，然后再提出自身的创见。中国哲学则因为“注不破经、疏不破注”的思想传统，改以一种更隐晦的方式来表达学者自身的见解。例如，郭象在注《庄子》时，经常以“寄言出意”的方式，直接改变《庄子》的原文本义。成玄英在为郭象注作疏时，也常对郭象的注解进行隐晦的批评和改变。比如他如果不同意郭象的观点，经常会直接回避郭象的注，转而在疏文中直接陈述自己的观点。中国古代哲学很多思想的发展，其实就以这样一种方式隐藏在“注疏”之中。再比如，朱熹的代表性思想是通过《四书章句集注》的方式表达出来的，其实朱子对先秦儒家的很多思想，在很多地方皆有推进。例如他以“理气”等范畴，对先秦儒家的天道观与人性观进行了自己的思想重构；又借助“道心”和“人心”等概念，阐发自己对于理性和欲望的观点。这些思想实际上皆是朱子对原始儒家思想所作出的重要思想创新与推进。只不过类似的思想创新与推进，都隐藏在注疏当中，没有直接挑明地说，“前人说的不对”。中国传统的思想家很少会像西方的思想家那样直接“不留情面”，更多的是“为尊者讳”，然后再隐晦地去推进和发展此前的思想学说。
困苦经验与切身之思
张：您在《达命与逍遥》的附录四中提到，当年从那么困苦的家庭中考上兰州大学的哲学专业，其实是命运之偶然的结果。但根据您研究庄子的思想历程，似乎命运在冥冥之中对您的庄子研究又有着奇妙的助力作用。您是如何看待学者的命运遭际对学术研究的影响？
罗：很多时候，一个学者对某个研究主题的选择，与他个人的人生经历存有非常紧密的关系。学术研究总是被学术兴趣牵引着，而一个人自身的学术兴趣，其实奠立于独属于他自己的人生经历之中。在个人成长的过程中，你原先可能会遭遇一些思想上的困惑。正是这些思想上的困惑，一直在冥冥之中牵引着你往哪个方向走。举例来说，我们知道陆九渊有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的说法，那他为什么会关注“宇宙”的问题？这与他幼时向父亲发问：天之上有什么，天之上的之上又有什么这一个问题紧密相关。陆九渊的这一思想困惑与宇宙时空的无限性问题有关，这一思想困惑成为了引导陆九渊一直思考宇宙问题的契机。因此，在他14岁左右读到“上下四方曰宇，古往今来曰宙”时，陆九渊立刻就有一种心灵上的顿悟。他发现宇宙的空间和个人的心灵空间具有同一性，因当人的心灵无限向外延展时，就会和整个宇宙的无限空间高度重合。由此，陆九渊就获得了日后构建心学理论的核心思想体悟——“心包宇宙”，而这一思想体悟的获得离不开他幼年时期的好奇发问。
所以，一个人在求学过程中遇到的、最能触动你心灵的一些思想启发，很多时候和你个人经历的一些人生困惑紧密相关。比如我选择“命”这个主题作为研究对象，因我小时候很贪玩，喜欢到处乱跑，但是那时家境不好，家里所有的小孩都要被安排着干各种各样的农活。我对此感觉特别烦恼，特别羡慕那些能无忧无虑玩耍的小伙伴。那时会忍不住地想，如果我家境好一点的话，或许就不用天天干农活了。于是会进一步地想，为什么老天爷不给我这种好的家境？为什么人和人之间天生的境遇就不平等？所以，我小时候很早就特别向往“逍遥自由”的生活，苦恼于自己受到命运的种种限制。所以在学习哲学专业以后，一直以来我对命运问题的困惑很自然地就会影响到我的阅读与研究的兴趣。我在本科阶段阅读古希腊的各种悲剧，关注到古希腊哲学对“命运”问题所给出的种种观点。在对古希腊哲学提出的命运女神依你前世的作为而决定你的今生等观点进行深入的省思后，我对这种解释始终不太满意。因把一个人的人生境遇，归为一种被命运女神先行决定好的“宿命”，对我而言实在难以接受。难道我要吃这么多苦，是我应得的吗？就是因为跟我前世所造的罪孽有关？我认为这种解释太无力了。
在本科对西方哲学有限的学习中，我始终没有找到满意的答案，就继续带着心中的疑问进入对中国哲学的学习。博士论文选题，一开始我想把问题聚集在庄子生命哲学的研究之上。可当我去思考“生命”的定义和命名缘由时，很自然就回到了自己原先对“命”之问题的思想困惑上：什么是“命”？为什么会有“命”？是谁在决定人的“命”？“命”对于人到底有着怎样的影响？研读庄子对“命”的相关思想论述与主张，很自然就和我的人生经历和思想感悟相契合起来。
当你研究的思想主题，和你个人的人生经历、思想感悟合流时，你就会发现曾经自己对这些问题的思考、过去经历的某些场景与时刻，都能帮你更好地理解思想家当时所处的现实境遇以及他由此而提出的思想观点与主张，这时候你就能与之同情共感，形成思想上的一种同频共振。这种来自生命经验深处的“思想共振”，能够帮你和你研究的思想家建立情感上的联系和通达其思想的桥梁，它不仅能够为你提供学术研究的激情与动力，而且还提供了一种独属于你的理解视域，帮助你去更好地把握住哲学家的思想主旨，并还原出那个具体的历史时空和哲学家在此时空中作出的各种人生的选择，从而把他所提出来的哲学主张或思想完整而生动地阐释出来。
张：就像您说的，每个人的人生境遇不同，在相同的境遇下也会产生不同的内在体验。大家这种不同的生命经验，会不会导致对同一个哲学家的思想学说的不同解读？这些不同的解读，会不会让我们没有办法与哲学家的思想学说完全契合？
罗：这一问题，涉及人们在世生命经验的共同性与独特性问题。基于“天同覆，地同载”的共在结构；还有在天人关系中，人总是属于相对弱势的一方，总是被“天”所决定与支配；由此人们自然会产生一些共同的生命经验。比如庄子认为，人始终处于被命运被动支使的状态，海德格尔则将生命的这一状态描述为“被抛”的存在状态。由此可见，人类处在相同的生存结构和相互作用的力量体系之中，生命感受必然具有共通性，它构成了人与人之间相互理解的前提。如果两个人的生命经验完全不同，我们便无法理解彼此。人与人之间能够相互理解，肯定要基于一种共同的生命在世经验。
但另一方面，每一个人的生活境遇又各不相同，每一个人的人生经验又各具自己的独特性。比如，庄子生活在战国中期，而我生活在现代，我们所处的时代不同，各自面对生命的“苦”之感受就会不同。庄子生活在战争频发，民生艰难的战国时代，那时生产力低下，各诸侯国还征伐不断，民众随时可能被抽调着上战场或服徭役，生活实际上是朝不保夕的。虽然我原先生活条件比较艰苦，也有饿肚子的经历，但是还不至于苦到庄子的那种生活境地。“维持生命”和“维持生计”的体验当然是不一样的。庄子对于生活难以为继的那种恐惧、那种焦虑，在我们当下肯定很难再现。
所以，人与人之间的生命经验实际上既具有共通性，又具有独特性。共通性构成了我们理解和诠释哲学家的思想学说的基础；而生命经验的独特性与差异性，则可以作为对哲学家的思想学说的内容补充与思想丰富。伽达默尔“视域融合”的理论指出，我们每一个人对文本作者思想的诠释，都是一种“视域融合”。想要完完全全复现作者的思想视域根本不可能，因为任何一种对作者思想的理解，总是一种由我的思想视野出发的理解。一个没有“我”的理解活动在现实中根本就不可能发生，这意味着对作者思想百分百客观的理解是一种不可能实现的目标。既然理解与诠释都是一种“视域融合”，如此，对作者思想的理解与诠释包含有个人的思想视域，包含有个人独特的生命体验这很正常。这种个人的思想视域和独特的生命体验，实际上是对哲学家的思想视域一种有益的内容补充和思想丰富。
然后，基于每一个人不同的生命体验和思想视域，对同一个哲学家的思想学说作出不同理解与诠解，这也很正常。因这恰恰体现了文本诠释的开放性与多种意义筹划的可能性。事实上，对哲学家的思想的理解与诠释最为关键的，不是去排除个人的理解视域——因个人的理解视域实际根本不可能排除，也没有必要加以排除，而是要让哲学家的思想视域在个人的理解视域中最大程度地显现出来。如何评价一个学者对哲学家的思想诠释是不是一个成功的诠释，关键要看他是不是在具有个人思想特色性的诠释中，最大化地呈现了哲学家的思想视域。
伽达默尔：《真理与方法》（提出“视域融合”说）
《庄子》最具启发之处
张：您已研读与研究《庄子》多年，您认为对当下的年轻人而言，庄子思想对他们最有启发之处何在？
罗：庄子对当下处于内卷中的思想青年而言，最具有价值的思想启示可能在于：他告诉我们生命存在的意义与价值，并非仅只局限于儒家所勾勒的“家国天下”的人生框架之中，实际上，人生还存在着另外一种舒展生命的可能性。也就是说，我们可以在更加广阔的“道”与“天地自然”的层面，探索在儒家入世的人生道路之外的其他生命存在的可能。
在大树下自在玄思的庄子
比如说，现在生活在都市中的年轻人越来越逃避结婚、生子等问题，究其根源，恐怕是因为当下生活环境的封闭与逼仄所造成的。资本对我们私人时间的侵占，对我们体力的征用，对我们工作价值的榨取，对我们无休止的行为裹挟与精力消耗，使我们越来越异化为脱离生命本真的存在状态的“牛马”。实际上，作为一个正常人，我们本来天然就具有情感的需求：我们需要温馨的亲情，知心的友情，渴望亲密的爱情。可是现在的年轻人为什么害怕谈恋爱，拒绝结婚，拒绝生子？核心在于“爱情”在当下已经被一些世俗的价值观和畸形的婚恋文化所异化，原本非常纯粹的两情相悦，现已被异化为利益交换、价值勾兑。“爱”被附加了太多本来不该由它承担的负担，最终，那些以爱情的名义堆砌起来的物质需求和精神压力，彻底挤占了爱情本身应有的位置。我们选择不谈恋爱，不是因为不需要爱情；不结婚，不是因为不渴望组建家庭；不生娃，不是因为不喜欢孩子。人生活在这个世界上，不可能没有情感，也不可能彻底压抑和消灭自己的情感。庄子指出，情感实际上是人存在最基本的规定之一。但现在的年轻人选择压抑或取消自己的情感需求，只为了满足使自己过上一种“高欲望值”的生活的愿望。
庄子告诉我们，除了选择积极有为，建功立业，追求功成名就的人生活法，我们其实还可以有另外一种活法，就是完全跳出既有的生活模式，选择一种不追求功业，不追求世俗的成功，转而追求让自己自由舒展本真之心性的生活方式。所以，只要你具备足够的勇气，不被世俗的价值观念裹挟，不再去追求所谓的“出人头地”，不在乎所谓的“面子”，也不在意别人的看法，你完全可以挣脱那些世俗的评价标准，转而去从事自己真正感兴趣，可以自由舒展自己本真之性情的那些事情。虽然你可能没有获得世俗意义上所谓的成功，可能工资收入要少一些，但是，因为你找到了可以让自己自由自在地舒展自己本真的心性和性情的生活方式，所以也就找到了真正属于自己的幸福和快乐，达到了庄子所谓的“逍遥自由”的人生境界。
原标题：《专访罗祥相：在“内卷”时代，为什么要读庄子？》