阿甘本的动物：美西螈、扁虱和猫
本文翻译自Carlo Salzani, “Gli animali di Agamben”, in aut taut, 401, marzo 2024, pp. 37-50. 经作者许可译介。
《敞开》书封
阿甘本的动物不多。和德里达——虽然直到职业生涯末期才明确谈到动物问题，但德里达是可以拿此前他的著作[1]中始终充斥着的动物的惊人数量来说事的——不一样，一直以来，阿甘本都更吝于使用动物的比喻和动物的形象。相反，追随海德格尔，阿甘本谈论的是大写的动物（德里达的“动物/词[animot]”），一种均一一致的，与同样均一的（也同样是虚构出来的）人性相对的本质，这种本质时不时会落入一些例子，但这些例子从未获得实体的地位，阿甘本也不会去观察和思考这些例子本身。2002年，随着《敞开》(L'aperto)的出版，阿甘本对解构西方文化中无处不在的人类中心神话做出了重要且具有原创性的贡献；可甚至在这种情况下，他所谈论的动物性也依然是人的动物性，并且这个动物性依然被当作某种“本质”，某种从根本上说单一而同质的东西来考察。偶尔出现的非人类个体也只是作为配角出现的。
实际上，阿甘本把个体的动物当作例子和范式来使用，它们的意义超越了个体性，最终代表一种理念、一种概念、一种性质(qualità)。[2]然而，例子的单个性(singolarità)使它们不会完全受制于范式，相反，它们会挣脱束缚，反叛作者的意图，最终告诉我们某种别的、不一样的东西。具体的、单个的动物——而非抽象的、一般的动物性——一直在不停地反叛，它永远不会任由自己被完全困住，即便在人类语言的建构中也是如此。说到底，这种本质上的不可捉摸，也是阿甘本本人在使用“发展能力”(Entwicklungsfähigkeit)——即概念可被发展的能力，其潜能无法竭尽——这个概念时想说的。[3]这点对他的动物来说也一样。在下文中，我将探讨阿甘本在职业生涯的不同阶段，在分析动物性时使用过的三个动物形象——美西螈、扁虱和猫——用它们来简要地说明阿甘本关于动物性的话语的术语和局限，并试图强调我们可以于何时、何处发展这种话语，使之超越其作者的意图。[4]
美西螈，或幼儿期(infanzia)与能力(potenza)
马修·卡拉柯和谢尔盖·普罗佐罗夫已经在阿甘本关于动物性的话语中识别出某种不连续(discontinuità)甚至是断裂(rottura) [5]：如果说，在其思想的第一个阶段，也即从20世纪70年代到20世纪90年代初的那个时期，阿甘本还在追随海德格尔对人本主义的批判，并且毫不质疑其强烈的人类中心预设的话，那么，20世纪90年代初的“生命政治转向(svolta biopolitica)”则使他看到，人与动物之分(la divisione umano-animale)是完全站不住脚的。阿甘本思想第一阶段的标志是以语言分析为中心（不过他一直都没有放弃这点）。在传统上，语言被视为把人(l'umano)（或者更确切地说，男人[l'Uomo]）[6]和动物分开的分界线。不过，这不是在动物没有语言的意义上说的；相反，事实上，确切来说，人与动物的不同在于非人类(non-umani)始终沉浸于语言，而人在构成上缺乏语言，必须学习语言，才能获得真正、十足的人性。[7]这个状况被阿甘本称为“不-说话的”(in-fanzia，即幼儿状态、幼儿阶段、幼儿期)，其中，in这个前缀否定了动词fari即“说话、说”，并指出了（不）说话的可能性(possibilità)或潜能(potenzialità)。
美西螈
事实上，这个“不-说话”指的并不是幼儿这个演化状态，即在学习语言之前的，随学习语言而停止的那个状态。毋宁说，“不-说话”指的是那种超越的体验，人类动物(l'animale umano)正是通过这种体验才变成人(Uomo)的。“不-说话”是语言(langue)与言语(parole)之间，也即说话的可能性与这种可能性的实现之间的差距(divario)。这个差距的产物，是主体化(soggettivazione)（阿甘本后来称之为“人的发生[antropogenesi]”）。这个差距也始终在语言边上维持着语言的（不）可能性：
西方形而上学的传统把人看作一种有“话”的动物(zoon logon echon)[8]。根据这个传统，人区别于其他生物的特征，不是一般意义上的语言，而毋宁说是语言与词之前、（本维尼斯特意义上的）符号的与语义的之间、系统与话之间的分裂。事实上，动物并不缺乏语言；相反，它们就是语言，并且永远绝对如此；在动物身上，纯真大地的神圣之声——马拉美在蟋蟀的歌唱中听到了这个声音，并拿这个浑然一体(une)、无有分割(non-decomposée)的声音来和人的声音对照——不知中断或断裂为何物。动物不用进入语言：它们总是已经在语言中。而另一方面，人，就其有幼儿期（即有不说话的时候）而言，就其不总是已经会说话而言，分裂了这个浑然一体的语言，并把自己呈现为这个样子：为了说话，他必须把自己构造为语言的主体，必须说我(io)。[9]
在这里，阿甘本的观点和近来的动物行为学研究一致，这些研究确认了，非人类动物是完全具备语言能力的生命体(esseri pienamente linguistici)。但他也不加批判地重申了人类例外论的传统，并在否认动物的语言同样需要学习过程时犯了严重错误。不过，显然，要点在于：和其他动物不一样，人有一种缺失(privazione)，但这个缺失同时也是一种特权，因为它给人一种其他动物所没有的自由。这点在《幼儿期的理念》(Idea dell'infanzia, 1985)中说得很清楚，在那里，“不-说话”显现为“能力(potenza)”。
在那个文本中，一种源自墨西哥的蝾螈，美西螈[10]被当作诠释“人的发生”的线索来使用。美西螈是一种幼态持续(neotenica)的物种，也就是说，只要它活着，它就会一直保持幼体特征。阿甘本以同样的方式论证说，“人不是从成年个体开始，而是从灵长类动物的幼体，通过演化发展而来的。这个幼体和美西螈一样，早熟地获得了生殖能力”。[11]这就解释了这样一个事实，即，和动物不一样，人一直是一种有“能力”的“是”(un essere di “potenza”)[12]，人的“特化程度如此之低而全能性又如此之高，以至于他拒绝一切特定的命运和一切确定的环境，只坚持自己的不成熟和自己的轻率(sprovvedutezza)”。[13]这意味着，“动物不关心没有写(iscritte)入胚胎的体细胞的可能性[……]只培养那些基因代码中固定的无限可重复的可能性。它们只关注法则(Legge)，只关注写了的东西”；而另一方面，终生保持幼态的人，则对“任意的、未被编码的体细胞可能性”开放，并且“不受一切基因成规束缚”。[14]在十几年后一次著名演讲《思想的能力》(La potenza del pensiero)中，阿甘本再次重申：“其他生物只能其特定之能，只能（表现出）写在其生物召命中的这种或那种行为；人是能其所不能的动物(l'animale che può la propria impotenza)。”[15]简言之（非常传统地），动物是必然性的囚徒，只有人是自由的。
“幼态持续(neotenia)”这个术语是1884年德国动物学家朱利叶斯·科尔曼(Julius Kollmann, 1834-1918)为描述美西螈而创造的，但在20世纪20年代，荷兰解剖学家路易斯（罗德维克）·博尔克(Louis[Lodewijk] Bolk, 1866-1930)在一系列文章中，把这个术语应用于人的演化，并使这个术语流行起来。博尔克这些文章最终汇总为1926年出版的小册子《“成为人”的问题》(Das Problem der Menschenwerdung)[16]，它也是阿甘本持续参考的材料之一[17]。不过，就像普罗佐罗夫指出[18]的那样，矛盾的是，阿甘本选择用来说明人的例外能力的例子却属于动物王国，并且根本就不例外。事实上，发育迟缓现象在自然中很常见，绝不是只有人才有的：而像斯蒂芬·杰伊·古尔德(Stephen Jay Gould, 1941-2002)那样的该理论的当代倡导者也指出，人（和其他物种一样）也呈现出一些过型发生(peramorfici)也即非幼态持续的特征，比如说，大鼻子和长腿。[19]
而且，在为这个假设的有效性辩护的时候，古尔德等人还必须和博尔克的种族主义意识形态带来的扭曲保持距离。博尔克用幼态持续为种族建立了一个等级：从最幼态持续、最高级的（欧洲白人）到最不幼态持续的（只比类人猿高级的非洲黑人）。古尔德指出，这个理论不但在智识上不诚实——因为在解剖学上，亚洲人实际上比欧洲人更幼态持续，而女人又比男人更幼态持续——而且，就这个理论建构了一种把人和白人种族放在金字塔塔顶的目的论“进步”而言，它骨子里是人类中心和种族主义的。[20]并且博尔克的种族主义并非20世纪20年代的附带现象，因为迟至20世纪70年代，确切来说就在阿甘本发展自己的理论的时候，汉斯·于尔根·艾森克(Hans Jürgen Eysenck, 1916-1997)又再次提出了幼态持续的论证，据此宣称黑人劣于白人。[21]
最后，动物那里的幼态持续，也是（人工）选择过程的驱动因素之一。人工选择是驯化的特征，而驯化，也许是最典型的生命政治装置了：之所以选择要驯化的物种那里的幼体特征和幼体行为，是因为“幼体”的攻击性更低，更容易管理。在阿甘本思想的这一早期阶段，幼儿期与能力依然是完全属于他后来所说的“论人的机器(macchina antropologica)[22]”的装置。这个机器的作用，是标记沿种族主义、性别主义和物种主义界线做出的划分与切分。20世纪90年代的“生命政治转型”必然引发关于这些范畴和人相对于其他动物的位置的重新思考。
扁虱，或敞开的界限
在生命政治模型中，随着政治的生命与身体的（动物）生命逐渐变得不可区分——因此，海德格尔那里把人与非人分开的“深渊”也被弱化为地面上的一条裂缝——（人的）动物性也承担了一个全新的角色。从生命政治的视角来看，就像卡里·沃尔夫写到的那样，“动物”不再是一个动物学术语，而是发挥这样的功能，它是一个强大的包括与排除的装置，而今天，我们所有人都永远可能是“法律面前的动物”。[23]因此，就像卡拉柯展示的那样，动物问题“从内部”[24]把自身强加于生命政治思想，而在阿甘本的思想那里，也发生了同样的情况，尽管这样的重新校准，也一直没有把人移出其思考的中心。[25]
扁虱
在Homo sacer计划的前几册中，这个重新校准未能动摇人类例外论的根本支柱：比如说，政治依然是人的特权和人不同于动物的标志。普罗佐罗夫指出，（从阿甘本的视角来看）zoe与bios之分只有对人的生命来说才有意义。[26]妮可·舒金补充说，对“赤裸生命(nuda vita)”这个概念来说也如此，确切来说，这种生命正是bios对zoe的包括的排除（esclusione inclusiva della zoe dal/nel bios，zoe既被包括在bios内又被排除在bios外）的成果。[27]但在Homo sacer的最后部分，尤其是在《奥斯维辛的剩余》(Quel che resta di Auschwitz)中，对作为现代性的范式的灭绝营中进行的非人化(disumanizzazione)的分析，又逐渐破坏了人类例外论的最后堡垒，并相当合乎逻辑地引出了《敞开》（但这本书不是Homo sacer计划的“正式的”一部分）的理论思考。[28]
在《敞开》中发生的变化不只在于这个事实，即，阿甘本在书中明确讨论了动物问题并认为它是西方形而上学的典型问题。[29]阿甘本还在书中指出，确切来说，摆脱生命政治的出路，在于消除把人和动物分开的壁垒，也即克服不但构造了整个西方传统，也构造了阿甘本迄今为止的思想的人类中心主义。书的第一部分致力于对阿甘本所谓的“论人的机器”进行考古学分析。每一次，这个机器都是通过这么做把人类生产出来的，即，把植物与动物的部分，和所谓“更高级的”部分分开并排除前者。阿甘本的分析表明，这个机器运作的最终的产物“既不是动物的生命也不是人的生命，而只是一种与自身分离、被排除到自身之外的生命——只是一种赤裸生命”。[30]这个机器在构成上就有缺陷，不可能在任何版本中得到修复；因此，唯一的出路就是努力让它停下来。在这个意义上，埃尔马诺·卡斯塔诺是正确的，他认为，对阿甘本来说，人与动物之分构成了基本的划分（一种原-划分），这个划分构造了整个西方形而上学机器，后者的基础是一个两分装置(impianto dicotomico)，在这个装置中，一部分必须排除（并包括）另一部分才能出现（就像在physis与nomos，voce与logos，zoe与bios，自然与文化，人与动物等那里那样）。因此，卡斯塔诺提出，动物问题是阿甘本整个体系的中心，并且甚至在生命政治“转向”之前便是如此（不过那时候只是隐隐地有这个意思）。[31]
《敞开》的第二部分则相反，由这样一系列章节构成，这些章节提出了一种对海德格尔动物性理论（尤其是他的1929-1930年课程《形而上学的基本概念》[Concetti fondamentali della metafisica][32]）的解读。众所周知，海德格尔从生物学家和动物学家雅各布·冯·乌克斯库尔(Jakob von Uexküll, 1864-1944)那里借鉴了“周遭世界”(Umwelt, ambiente)的概念，并用这个概念来论证，动物依然是数量有限的生物可能性——这些可能性决定了动物的世界——的囚徒（因此动物是“缺乏世界的”，或者说动物的世界是贫乏的）；人则能（比如说，在深刻的无聊中）让生物可能性的紧箍[33]失效，因此而使自身向“能力”（也即自由）的领域开放，据此，只有人是“世界的塑造者”，或者说人形成着世界。海德格尔坚持，只有人能看到“敞开”，也即，“是”(Essere)的“真”，这个“真”是“是”的“潜在本质”(aletheia)。不过，阿甘本指出，在海德格尔的构想中，必定“失效”的，确切来说只是动物性（有限数量的生物可能性）；因此，海德格尔也只是再生产了“论人的机器”的传统排除机制而已。只有让这个机制本身失效，才能从那种致命的，对赤裸生命的生产中得解放——该机制的功能，也仅限于以致命的方式生产赤裸生命。
乌克斯库尔用来解释动物周遭世界构造并且后来也被海德格尔和阿甘本采用的范式是扁虱，它的生物可能性(possibilità organiche)也就是说它的世界仅限于承载三种意义：所有哺乳动物中包含的丁酸气味；与哺乳动物血液温度对应的三十七摄氏度温度；以及哺乳动物特有的那种类型——遍布血管、长有毛发的——皮肤。（只有这三种东西对扁虱来说有意义，它们构成了扁虱的世界。）其他的一切都与之无关：“扁虱就是这种关系并且只活在这种关系中、只为这种关系而活。”[34]正因为扁虱的“世界”极其基础因而具有解释性，乌克斯库尔才选择了它，但海德格尔和阿甘本似乎都为它贡献了一个范式价值：扁虱被认为再现/代表了动物本身，而动物也因此而被简化为一个基础的、简单化的机器，没有了——或者说尽可能地远离——那些“更高级”的性质，后者，反过来又被说成是（人的）复杂的、“属灵的”生命的特征。[35]而且，从扁虱开始解释动物也是一个借口，使人可以借此而不谈人在日常生活中直接接触的，在可怕的条件下被支配、剥削、屠宰的绝大多数动物（乌克斯库尔、海德格尔或阿甘本肯定对这点不感兴趣）。[36]
对《敞开》的很多读者来说，扁虱也因此而成为阿甘本对动物性分析的标志(emblema)。不过，在凯文·阿特尔看来，扁虱（也）在另一个意义上是这本书“秘密主角”。在关于扁虱的那个章节的末尾处，阿甘本叙述了乌克斯库尔谈到的一则轶事：在罗斯托克的一个实验室里，一只扁虱在没有营养，也就是说，在完全与其周遭世界隔绝的情况下，活了整整十八年。[37]阿甘本问道，一种仅由它与周遭世界关系构成的生物，如果完全与这个周遭世界隔绝了，那么，它还会是什么？阿特尔指出，在这个悬置中，扁虱被放到“论人的机器”的机制外，被置入一个对它的拓扑结构来说隐藏的区域，因此，这个悬置也悬置了（“论人的机器”用来定义）扁虱的术语(termini)[38]。[39]因此，对阿甘本来说，罗斯托克的扁虱“守卫着一个‘简单地活着(semplicemente vivente)’的奥秘”，而乌克斯库尔和海德格尔都没有准备好去与这个奥秘角力。[40]
不过，问题依然是，应该怎样理解这个（从“论人的机器”的失效中出现的）“简单的活着”。就像上文已经指出的那样，“论人的机器”的失效，并不意味着这个机器的毁灭，所以，构成这个机器的术语会继续存在——不过，它们也被还给了一种新的“使用(uso)”。[41]实际上，阿甘本从未质疑过这些术语，并且根据多米尼克·拉卡普拉，阿甘本的理论思考离不开对人和动物的清晰划分。[42]更一般地说，阿甘本从未质疑的，是海德格尔式的分析方式，和海德格尔的整套关于敞开的术语，这些术语基于一种两分和一种对立（确切来说即敞开-不敞开）。这个两分不可避免地带来一种价值化和一种等级化，并明确地再生产了必然性与自由的传统对立，以及西方传统的整个人类中心包袱。而一种真正的后人类中心政治需要的，恰恰是使这整个传统失效。
猫，或论“渎界”[43]
新千年初，阿甘本把用来对付西方形而上学机器（“论人的机器”既是它的一部分，又是它的范式）的策略称为“渎界”，也许，我们可以到那里去寻找摆脱（他自己的）人类中心主义的出路。这个术语显然源于宗教词汇，与“神圣化”[44]相对，而“神圣化”则被理解为这样的过程，即“把事物、场所、动物或人从平常的(comune)[45]使用中拿出来，然后把它们转移到一个单独分出来的领域”（从人的领域移到神的领域）。[46]因此，“渎界”的意思就是把某个东西从神的领域拿出来，让它回归世俗的领域；它意味着，使划分“不起作用(inoperose)”。重要的是，渎界“并不限于废除划分的形式，在（界线的）这边或那边重新发现一种未被污染的‘使用’”；相反，被去神圣化的行为“失效了，它因此而向一种新的、可能的使用开放”。[47]
就像在能力与美西螈那里那样，阿甘本也用一个动物形象来例示渎界：
把毛线球当老鼠玩——就像孩童玩弄古代宗教符号或一度属于经济领域的东西那样——的猫，有意识地白白(a vuoto)[48]使用为捕食活动所固有的（或在孩童那里，为宗教崇拜或工作的世界所固有的）行为。这些行为没有被抹除，相反，由于用毛线球代替了老鼠（或用玩具代替了神圣的东西），这些行为失效了，它们因此而对一种新的、可能的使用开放。但这是什么使用呢？对猫来说，对毛线球的可能使用是什么？是把一个行为从基因的“写定”（在基因中，这个行为往往会被写在一个具体的范围，即捕食活动、捕猎的范围内）中解放出来。这个因此而被解放的行为还会再生产和模仿它所摆脱的那个活动的各种形式，但是，通过清除这些形式（在那个活动那里）的意义和这些形式与某一目的的强制联系，它使这些形式对一种新的使用开放，使这些形式可为一种新的使用所用。玩毛线球把老鼠从它作为猎物的角色解放出来，也把捕食活动从这个活动必然关注的焦点——它必然专注于抓住和杀死老鼠——解放出来：但它又在上演定义捕食的同样的那些行为。由此而产生的活动因此而变成一种纯粹的手段，也就是说，这样一种实践，它在顽固地保持自己作为手段的性质的同时，也把自身从自己与某一目的的联系中解放出来，欢乐地忘记了自己的目的，如今，它能够如是地展示自身，把自身展示为一种无目的的手段。[49]
在这里，阿甘本做出了一个既矛盾，又孕育着可能性的姿势：通过在猫和孩童——猫的行为“就像孩童那样”，这点很重要——之间建立一种等价关系，他使动物性向一直到最后，他的哲学都还在顽固地否认动物具有的那种潜能开放。换言之，阿甘本承认，猫（在这里，猫被叫来再现/代表动物性或动物）完全有能力“白白(a vuoto)”使用它的能力，也就是说，以这样的方式，即使指向某一目的(finalizzati)的行为失效的方式，来使用它的能力。这正是“纯粹的能力(pura potenza)”的定义，但阿甘本似乎又仍然认为，这个纯粹的能力是独属于人的地盘。对“玩(gioco)”的强调——在阿甘本整个职业生涯中，但凡他在论及救赎的时候有什么提议，他总会在提议中强调这点——从根本上使动物与人之间的这最后一个本质区分也失效了：从《幼儿期与历史》到《例外状态》和《渎界礼赞》，“玩”被当作这样一种活动的范式，这种活动通过使“经济的、法律的和政治的权力”失效，变成了“通往一种新的幸福的大门”。[50]但动物行为学已经表明，“玩”（白白使用）也构成了很多动物的生命形式。
而且，一个行为在“玩”中的失效，也把这个行为从它与某一目的的联系中解放出来，把它变成一个“无目的的手段(mezzo senza fine)”，一个“纯粹的手段(mezzo puro)”。“纯粹的手段”这个术语，是阿甘本从本雅明的《暴力批判》(Per la critica della violenza)那里借来的，并且从20世纪90年代起，他就把这个概念当作自己用来定义政治的核心范畴来使用了。在《关于姿势的笔记》(Note sul gesto)中，他写道：“政治是纯粹的手段的领域，也就是说，它是人的绝对而完整的姿势的领域”；[51]在《关于政治的笔记》(Note sulla politica)中，他重申：“政治就是展示一种中介性，就是让一个手段本身变得可见。它既不是目的本身的领域，也不是服从某一目的的手段的领域，而是一种作为人类行动和思考的场地的纯粹而无目的的中介性的领域。”[52]通过把猫的活动等同于孩童的活动，阿甘本因此也就（无意识地）向动物敞开了政治的大门。但近至2021年5月，在讨伐新冠防疫措施的时候，当他写到“不存在动物的政治”的时候，他又把政治这个领域单单留给了人。[53]
对卡斯塔诺来说，这就是阿甘本的研究趋向的“逃逸线(linea di fuga)”：一切动物都能有自己的能力——哪怕也许，人比其他动物更懂得保持这个能力。[54]卡斯塔诺提议，我们甚至可以把在悬置状态下存活了十八年的扁虱，甚至可以把终生保持幼态持续状态的美西螈，重新解读为那种不为人独有，而是一般地，为（所有）动物所有的能力的形象。[55]正是这个简单的（也许还是显而易见的）论断，最终不但亵渎了人与非人之间的“本质”区分并使之失效，也亵渎了阻碍阿甘本走向一种真正去除人类中心的(antropodecentrica)政治的人类中心主义的最后残余并使之失效。
余论：忘记卡夫卡引发的风险
自我第一次读《敞开》以来，我一直好奇的一个点是，书中完全没有提到卡夫卡，而卡夫卡一直作为关于救赎的讨论的一个基本的灵感来源，和用于“废黜”西方传统的各种神话的一个范式，赫然耸现于阿甘本的个人文学正典之中。《敞开》和一般而言阿甘本对动物性的分析直到最后都被困在海德格尔式的二元论中，这种二元论绝对“容不下”那种相反，给卡夫卡的世界打上模糊、变形和跨物种交叉标志的身份/认同/同一性失序(disordine identitario)。卡夫卡的造物会让人本主义和人类中心主义的神话中断、脱节，这也就是为什么这些造物变成了我们在重新思考人和动物的工作中必不可少的参照点。卡夫卡的“混杂生态”[56]本可以让阿甘本摆脱海德格尔的论述方式，丢掉西方的神话二元论。这个“未思”(non pensato)充满了发展能力，也许，我们也可以从这里开始发展阿甘本的思想，把它引向阿甘本本人不能或不愿想象的视野。
注释：
[1] 参见德里达的《我之“是”所依的动物》(L’animal que doc je suis)，J. Derrida, L’animale che dunque sono (2006), trad. di M. Zannini, a cura di G. Dalmasso, Jaca Book, Milano 2006, p. 79.
[2] 关于阿甘本那里的范式概念，参见收录于《事物的迹象：论方法》的《什么是范式？》，G. G. Agamben, “Che cos’è un paradigma?”, in Signatura rerum. Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 11-34.
[3] 参见《事物的迹象》的《前言》，G. Agamben, “Avvertenza”, in Signatura rerum, cit., p. 8.
[4] 我在拙著《阿甘本与动物》中提出了对这些术语更加深入的分析，C. Salzani, Agamben and the Animal, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne 2022.
[5] 参见卡拉柯的《动物志：从海德格尔到德里达的动物问题》，M. Calarco, Zoografie. La questione dell’animale da Heidegger a Derrida (2008), trad. a cura di M. Filippi e F. Trasatti, Mimesis, Milano-Udine 2012, p. 79; 以及普罗佐罗夫的《阿甘本与政治：一个批判的导读》，S. Prozorov, Agamben and Politics: A Critical Introduction, Edinburgh University Press, Edinburgh 2014, p. 151。
[6] 阿甘本后来也一直没有抛弃这套（在意大利语中依然广泛得到使用的）把男人看作人的（普遍、中性）范式的父权术语。在本文中，我不会刻意纠正他具有性别主义色彩的术语，但我认为指出这点是重要的。（译文中除此处外也不会凸显uomo的男性色彩。——译注）
[7] 即，非人类动物生来就有自己的语言，总是已经在语言中，而人则不是生来就有语言的，人必须学习语言，才能成为真正的、十足的人。——译注
[8] zoon指“生物、动物”，echon指“有”，logos指“话，语言，理性”。这个术语一般会被译作理性的动物，但阿甘本更强调与不连贯的“音”相对的接合、连贯的“话”，和人能说话的一面。——译注
[9] 参见阿甘本的《幼儿期与历史：体验的毁灭与历史的起源》，G. Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia (1978), Einaudi, Torino 2001, p. 50.
[10] 即墨西哥钝口螈，俗称“六角恐龙”。——译注
[11] 参见收录于《散文的理念》的《幼儿期的理念》，G. Agamben, “Idea dell’infanzia” (1985), in Idea della prosa, Quodlibet, Macerata 2002, p. 82. （中译参见阿甘本：《散文的理念》，王立秋译，南京：南京大学出版社2020年版，第59-60页。——译注）
[12] 也可以理解为一种“能是”，其他动物只能“是这样”或“是那样”并且在已经“是这样”或“是那样”的情况下，不能再“是”别的样子。但人不一样，人始终可以“不是这样而是那样”。——译注
[13] G. Agamben, “Idea dell’infanzia”, p.82.
[14] G. Agamben, “Idea dell’infanzia”, p.82.
[15] 参见《思想的能力》，载同名论文集，G. Agamben, “La potenza del pensiero”, in La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza, Vicenza 2005, p. 282. （中译参见阿甘本：《思想的潜能》，王立秋译，载《潜能》，王立秋 严和来等译，桂林：漓江出版社2014年版，第300页。近年来已有学者指出用[非]潜能[potential,potentiality]来翻译阿甘本所说的[im]potenza的不恰当。阿甘本本人对潜在-实现模式持批判态度，他所说的potenza和impotenza不是有待付诸行动、有待实现才会产生效力的东西。简单来说，potenza就是能，impotenza就是不能。能或不能都不是潜在的，它们本身就是一种能力或力量。——译注）
[16] 参见博尔克的《“成为人”的问题》，这个书名也可以理解为阿甘本所说的《“人的发生”的问题》，见L. Bolk, Il problema dell’ominazione (1926), trad. di S. Esposito, Derive Approdi, Roma 2006. 原版为L. Bolk, Das Problem der Menschwerdung, Jena, Gustav Fischer, 1926。
[17] 阿甘本的自传也重申了这个理论对他思想来说的重要性，参考《书房里的自画像》，G. Agamben, Autoritratto nello studio, Nottetempo, Milano 2017, pp. 128-130。
[18] S. Prozorov, Agamben and Politics, cit., p. 73.
[19] 参见博尔克的《个体发生与系统发生》，S.J. Gould, Ontogeny and Phylogeny, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge 1977, pp. 364-365.
[20] S.J. Gould, Ontogeny and Phylogeny, pp. 358-359; 亦见古尔德的《智力与偏见：反对种族主义的科学基础》， S.J. Gould, Intelligenza e pregiudizio. Contro i fondamenti scientifici del razzismo (1981), trad. di A. Zani, il Saggiatore, Milano 2016。原书题为《对人的错误测量》，见S.J. Gould, The Mismeasure of Man, W.W. Norton & Company, 1981。
[21] 参见艾森克的《种族，智力与教育》和《人的不平等》，H.J. Eysenck, Race, Intelligence and Education, Temple Smith, London 1971; Id., The Inequality of Man, Temple Smith, London !973.
[22] 这个术语一般被译为人类学机器，但logia这个后缀也有“说、话、关于……的研究或逻辑话语”的意思，因此人类学就是关于人的论述，即论人。而根据阿甘本的分析，西方形而上学的传统在于，总是通过划界切分来进行论述，故而论人就是切分人，切分出人与非人的界限，以完成对人的定义。下面提到的种族主义、性别主义和物种主义就是在这个层面上起作用的。——译注
[23] 参见沃尔夫的《在法律面前：生命政治框架下的人和其他动物》，C. Wolfe, Davanti alla legge. Umani e altri animali nella biopolitica (2012), trad. di C.Luli, Mimesis, Milano-Udine 2018, p. 10. 原书参见C. Wolfe, Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame, Chicago: University of Chicago Press, 2012.
[24] M. Calarco, Zoografie, cit., p. 87.
[25] 参见科尔布鲁克的《阿甘本》，C. Colebrook, J. Maxwell, Agamben, Polity Press, Cambridge 2015, p. 167.
[26] S. Prozorov, Agamben and Politics, cit., pp. 152-153.
[27] 参见舒金的《动物资本：在生命政治的时代表达生命》，N. Shukin, Animal Capital: Rendering Life in Biopolitical Times, University of Minnesota Press, Minneapolis 2009, p. 10.
[28] 参见《Homo sacer：主权权力与赤裸生命》和《奥斯维辛的剩余》，G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, pp.129-202; Id., Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Bollati Boringhieri, Torino 1998.
[29] 事实上，阿甘本写道：“如果人总是源源不断的划分和停顿的场所(luogo)——同时也是这些分化和停顿的结果——那么人是什么？研究这些划分，并提出在人那里，人是怎样与非人分离，动物又是怎样与人分离的这个问题，比在关于所谓的人的价值与权利的那些大问题上采取某个立场更紧迫”。(G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 24.)
[30] G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 43.
[31] 参见卡斯塔诺的《阿甘本与动物：从常态到例外的政治》，E. Castanò, Agamben e l’animale. La politica dalla norma all’eccezione, Novalogos, Aprilia 2018。这个论题在某种意义上模糊了阿甘本思想的人类中心的阶段和不（或不那么）人类中心的阶段之间的界限。
[32] M. Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza, solitudine (1983), trad. di P. Coriando, il melangolo, Genova 1992. 原书为M. Heidegger, Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 29/30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt — Endlichkeit — Einsamkeit, Frankfurt am Main : Vittorio Klostermann, 1983。
[33] il cerchio ristretto，或狭小的圈子。——译注
[34] G. Agamben, L’aperto, cit., pp. 50-5!.
[35] 参见奥利弗的《动物课：动物如何教我们为人》，K. Oliver, Animal Lessons: How They Teach Us to Be Human, Columbia University Press, New York 2009, pp. 197-198.
[36] 在这点上我受到了齐坡拉·魏斯伯格(Zipporah Weisberg)的启发。
[37] G. Agamben, L’aperto, cit., p. 51.
[38] 在更简单的意义上说，就是论述时使用的，专用于……的“词”。——译注
[39] 参见阿特尔的《猫与扁虱：阿甘本与德里达论动物》，K. Attell, Gatti e zecche. Agamben e Derrida sull’animale (2014), trad. di F. Guercio, Novalogos, Aprilia 2023, pp. 129-130。原文见K. Attel, “Ticks and Cats”, in Id., Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, New York: Fordham University Press, 2015.
[40] G. Agamben, L’aperto, cit., p. 74.
[41] 参见齐亚雷克的《人本主义之后：阿甘本与海德格尔》和马休·克鲁卢的《生命政治中的动物，在阿甘本与奈格里之间》，K. Ziarek, After Humanism: Agamben and Heidegger, “The South Atlantic Quarterly”, 107, 2008, p. 197; M. Chrulew, Gli animali nella biopolitica, fra Agamben e Negri, trad. di E. Giuliana, “Animal Studies. Rivista italiana di antispecismo”, 4, 2013, pp. 58-79.
[42] 参见拉卡普拉的《历史及其界限：人，动物，暴力》，D. LaCapra, History and Its Limits: Human, Animal, Violence, Cornell University Press, Ithaca 2009, p. !66.
[43] Profanazione这个词有亵渎、轻慢、不敬、玩忽的意思，也有与神圣相对的凡俗、俗世的意思。阿甘本是在把“神圣的”从词源追溯到“神圣/凡俗划分”以及对这个划分界线的恭敬死守这个意义上使用这个词的。与之相对，亵渎即指把分到神圣那边的东西又拉回俗世，在这个意义上可以把这个词译作“返俗的”、“返还人世的”。亵渎当然是对神圣的亵渎，但从根本上说，更是对神圣之分的亵渎，或更具体地说，是对神/人之分的分界线，因为阿甘本更强调的，是对那个界线的玩忽轻慢。这样一来，“渎神”的译法就显得不恰当了，因为它又陷入了这个界线带来的两分，把双方对立起来并侧重于一方，而阿甘本想说的，是对体现为那条神圣界线的整个划分机制的亵渎。由此我想引入“渎界”即对界线乃至界分的轻慢亵渎这个译法。实际上引入界分（界定、定界、用界线来划分）后，profanazione和homo sacer都会变得更容易理解。Homo sacer就是被界线一刀切的人（“界人”？被界线分裂的“裂人”？），而profanazione就是不把这个界线当回事，逾越并由此而得解放，把被界定的东西还给一种新的使用。我在《第一哲学，最后的哲学》的译后记中也提到了用界人和裂人来翻译Homo sacer的可能性。参见阿甘本：《第一哲学，最后的哲学》，王立秋译，西安：西北大学出版社2025年版。——译注
[44] 这对术语也可以译为“奉为神圣”和“返还俗世”。——译注
[45] 若联系德语的gemeinschaftlich，亦可对此“平常的”做一个与“单独分出来的”相对的“共同的、共有的”之意的引申。但这又是另一个问题了。——译注
[46] 见收录于《渎界》的《渎界礼赞》，G. Agamben, “Elogio della profanazione”, in Profanazioni, Nottetempo, Roma 2005, p. 84. （这本书的中译《渎神》转译自英文版且完成于近十年前，作为译者我希望能有机会再从原文对译文进行修订。若有再版的可能恳请出版方务必与我联系。——译注）
[47] G. Agamben, “Elogio della profanazione”, p.98.
[48] 徒劳无果地使用，也可以在它切断了与目的的联系，没有目的的意义上，把它理解为“空的”使用。在阿甘本的思想中，“白”—“空”—“无”—“裸”的语义关联也很重要。——译注
[49] G. Agamben, “Elogio della profanazione”, p.98-99.
[50] G. Agamben, “Elogio della profanazione”, p.98-99。亦见《幼儿期与历史》中的《玩具国》，G.Agamben, “Il paese dei balocchi” in Infanzia e storia, cit., pp.67-92；和《例外状态》中的《围绕一个“空无”的巨人之战》，G. Agamben, “Gigantomachia intorno a un vuoto”, in Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 83.
[51] 引文出自收录于《无目的的手段》的《关于姿势的笔记》，G. Agamben, “Note sul gesto”, in Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino !996, p. 53 (强调部分是原文就有的)。
[52] 引文出自同样收录于《无目的的手段》的《关于政治的笔记》，G. Agamben, “Note sulla politica”, in Mezzi senza fine, cit., pp. 92-93.
[53] 参见阿甘本在Quodlibet出版社网站上开设的专栏《一种声音》2021年5月3日的博文，G. Agamben, “Il volto e la morte”, in Una voce. Rubrica di Giorgio Agamben, 3 maggio 202! https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-il-volto-e-la-morte。
[54] 参见卡斯塔诺的《在语言之地，或不工作的动物》，E. Castanò, “Nel luogo del linguaggio, o l’animale inoperoso”, prefazione a K.Attell, Gatti e zecche, cit., p. 53.
[55] E. Castanò, “Nel luogo del linguaggio, o l’animale inoperoso”, p.50.
[56] 参见哈克的《卡夫卡的政治动物》，见P. Haacke, “Kafka’s political animals”, in B. Moran, C. Salzani (a cura di), Philosophy and Kafka, Lexington Books, Lanham (Mar.) 2013, pp. 141-158.