陈卫平︱《中国当代哲学史（1949-2009）丛书》总序

“中国当代哲学史（1949-2009）”丛书，以1949年-2009年的中国哲学史为研究对象，共六卷，分为两个部分：前三卷为理论部分，后三卷为文献资料部分。本丛书是国家社科基金重大项目“当代中国哲学史（1949-2009）”（11&ZD0085）的最终成果，也是国家出版总署“十四五”规划的最终成果。

《中国当代哲学史史料·文献选编》是丛书的第四卷，共分为上、中、下三册。上册为1950年代至1990年代中期的九次重大论争（讨论），九次论争所选的文献大体上分为三个方面：一是这些重大讨论的历史过程；二是对于这些讨论的评析；三是与这些讨论相关的横向和纵向联系，“横向”是指与海外思想的关联， “纵向”是指改革开放前后两个时期的关联。中册和下册按照哲学八个二级学科编选，中册为马克思主义哲学、中国哲学和外国哲学，下册为伦理学、科技哲学、宗教学、美学、逻辑学。中册和下册的文献基本上分为三个部分：一是关于这些领域的学术研究发展进程的综述；二是关于这些领域有较大影响的讨论和论文；三是关于这些领域的学术进展与海内外的关联。

2024年10月，丛书第四卷《中国当代哲学史史料·文献选编》出版，澎湃新闻经授权刊出丛书主编陈卫平教授撰写的总序，限于篇幅，略有删节。

《中国当代哲学史史料·文献选编》（上、中、下），陈卫平主编，广西师范大学出版社丨上海贝贝特，2024年10月版，2564页，998.00元

如何写中国当代哲学史，是始终在思考的问题。在这“总序”里就此作四个方面的阐述：一、意义、难题和基本构架；二、如何考察时代课题与中国当代哲学的关系；三、如何揭示改革开放前后的哲学发展的联系与区别；四、如何提炼当代中国哲学家理论体系的品格。

一、意义、难题和基本构架

我们对课题的意义有这样的表述：“新中国成立60年以来的道路，已为世界瞩目。尤其是近30年以来中国的发展被称为‘世界的震撼’，中国的震撼是与中国人头脑中发生的思想震撼紧密相关的。这样的震撼是如何反映在哲学领域的？哲学应当如何认识和总结这样的思想震撼？这些是我们应当面对的问题。”在2020年我们将这一意义进一步表述为：“揭示60年来中国人走过什么样的哲学道路，如何构建反映中国道路的哲学学科、学术体系、学术话语”，从而“有利于深刻认识探索中国特色社会主义道路的理论内涵；有利于总结新中国哲学学科建设、学术体系和话语体系建设的经验教训”；由于本课题在编选史料上用功较多，因而还“有利于初步奠定当代中国哲学史的史料基础。”这些基本上是这套丛书力图呈现的意义。

意义的呈现须以真实的“信史”为根基。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。通常人们认为当代人写当代史，难识“庐山真面目”，因而隔代写史成为常态。这有一定道理。但是，当代人写当代史实有后人不具备的重大优势：能够直接观察到“庐山”的“远近高低”，甚至亲自攀爬过“庐山”的横之岭、侧之峰。由此切身感受带来的对哲学理论力量的体会和深层意义的洞察，是后代人很难达到的。就此而言，当代人写的哲学史是可以成为至少是部分地成为“信史”的。但这在书写的实际中，面临一些前提性的难题，对此需要有清楚的认识和恰当的解题办法。

难题之一，如何处理与主流意识形态的关系。当代中国哲学中马克思主义哲学是重头，它较哲学其他学科更具意识形态和学术形态的双重身份，这两者既有联系又有区别。如何处理这两者的关系呢？本课题立项时，一些当代中国哲学史的论著关于马克思主义哲学的叙述存在一个偏颇：只注重对主流意识形态（以党和国家最高领袖为代表）的阐释，基本忽略了学术形态的马克思主义哲学的成果。本课题将主流意识形态作为制约学术研究的思想背景，在指出这种制约作用有正面的，也有负面的同时，更多揭示学术发展的内在理路。这样的书写还需要顾及与现今主流意识形态的协调，如一位史学家所说：“应不应讲，什么时候讲，讲些什么，从政治上考虑都不是径情直遂，无所斟酌的。”我们用以斟酌的依据是两个“决议”，即《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》。这样的协调并非曲意逢迎。

难题之二，如何处理与二级学科学术史的关系。“五四”以后，随着现代大学哲学系和哲学研究机构的出现。对于哲学的研究开始划分为若干二级学科（尽管当时没有二级学科的名称）。1949年后，进一步强化了这一点。这有益于学术研究的精细化，但也容易产生将二级学科各自孤立起来，造成缺失综合贯通的问题。我们在进行本课题研究时，参考了不少研究当代中国哲学的论著，它们给予我们很多帮助，但程度不同地存在上述问题。这突出地表现在：一是把当代中国哲学简单地作为若干二级学科的叠加，缺乏总体问题的引领；二是疏漏了超越二级学科限制而建立体系的哲学家，如果说中国古代哲学通史的书写是以不同时期的哲学家为历史链条的，而哲学家在当代中国哲学通史性著作的书写中则是缺席的。总体问题的引领源自对时代中心问题的把握。这个时代中心问题就是：如何在具有悠久农业文明传统而现代经济文化相对落后的中国实现社会主义现代化？当代中国哲学之“当代”就在于它是对这个问题的思考和回答。由此为聚焦点，把二级学科的学术发展综合贯通为整体性的当代中国哲学史。没有哲学家的哲学史是无法想象的。我们的课题分析了当代中国三位哲学家（张岱年、冯契、高清海）的理论体系，并概括了他们共同的理论品格，弥补了以往当代中国哲学通史性著作中哲学家缺席的遗憾。

难题之三，如何在庞富繁杂的材料中确定基本史料。相比较中国古代和近代的哲学史研究，这是个很大的难题。当代中国哲学的材料庞富繁杂，并有很多散见于众多学术期刊、大学学报、会议论集，没有得到系统整理。如何从浩如烟海、汗牛充栋的材料中搜集鉴别基本的史料，既是研究当代中国哲学史所必需的，也是开创当代中国哲学史史料学所必需的。对此我们采取了五个结合的办法：一是书面史料与口述史料相结合，两者的相互印证，能够更充分地揭示真相，同时采访一些见证和亲历当代中国发展的人物的口述，具有史料抢救的性质；二是重大争论和重要哲学家的文献与分学科的文献相结合；这样可以看到这些重大争论和重要哲学家与各分科学术的相互影响；三是理论性文献与综述性文献相结合，对于前者是着眼于该文献的重要价值，后者是着眼于该文献具有提供进一步线索的功能；四是把文献实录和反思评论相结合，这样不仅提供历史的实境，而且提供当今的评价，把历史和现实相联系；五是把相关问题讨论的文献与表现这些讨论在海外影响的文献相结合，显示海内外的交流互鉴。由此来呈现当代中国哲学史基本史料。

下面对丛书6卷的基本构架作个简略的说明。6卷在总体上分为两大部分：理论部分（前3卷）和史料部分（后3卷）。

卷一，《“第二次结合”的哲学探索——中国当代的马克思主义哲学研究》。揭示新中国马克思主义哲学的发展，以马克思主义与和中国具体实际“第二次结合”为主题，以主流意识形态演变为历史背景，学术形态的马克思主义哲学及其研究路径转换为主线。

卷二，《根植中华民族的智慧——中国当代的中国哲学史和哲学家研究》。认为当代中国的中国哲学史研究的大势，是走向阐释中华民族哲学智慧的学术自觉的过程；论述了当代中国三位重要哲学家（张岱年、冯契、高清海）的理论体系与中华民族的哲学智慧血脉相连。

卷三，《中西合流与“中国的立场”——中国当代的西方哲学、伦理学、宗教学、科技哲学、逻辑学、美学研究》。当代中国哲学继承和推进了近代中国的中西哲学合流。这样的合流坚持了“中国的立场”（叶秀山语）的主体性，因而这些学科领域的理论构建，立足于现实的中国问题吸取和解读西方哲学，同时将其与中国传统相衔接。

以上三卷构成了贯通当代中国60年的哲学通史。

卷四，《中国当代哲学史史料·文献选编》（上、中、下）上册为1950年代至1990年代中叶的九次重大论争（讨论）的文献。九次重大争论具体内容见下文，所选的文献大体上分为三个方面：一是这些重大讨论的历史过程；二是对于这些讨论的评析；三是与这些讨论相关的横向和纵向联系，“横向”是指与海外思想的关联，“纵向”是指改革开放前后两个时期的关联。中册和下册为马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、伦理学、科技哲学、宗教学、美学、逻辑学研究的文献，在内容上分为三个部分：一是关于这些领域学术研究发展进程的综述；二是关于这些领域有较大影响的讨论；三是这些领域学术进展与海内外的关联。下册还有重要哲学家张岱年、冯契、高清海）论著的节选，将此放入下册，主要是考虑三册篇幅的均衡。

卷五，《中国当代哲学史史料·口述访谈录——回望来时路 探索前行道》（本卷由三部分组成：一是中国大陆学者的访谈录（20位），二是海外和台湾地区学者的访谈录（6位），三是附录，有两个部分：首先是4篇分别回忆上世纪五六十年代重要的学术刊物《光明日报》哲学专刊和《新建设》的文章，其次是台湾学界对大陆改革开放后哲学研究的评述。访谈录不仅有对于过去的回忆，也有对于如何进一步发展中国哲学的探讨。

卷六，《中国当代哲学史史料·专题汇编——改革开放初期人的学说的论争实录及反思》（上、下）1970年代末至1980年代中叶，进行了人道主义和异化问题大讨论。这是1949年以来规模最大的哲学讨论，大约发表文章1200余篇，出版有关文集20余种。本卷作为专题史料汇编，包括了当时的争鸣文章、某些当事者对当时史实的回忆以及30年后对这场大讨论的反思。

以上三卷体现了上述的搜集鉴别史料的五个结合，以史料呈现新中国构建哲学的学科体系、学术体系、话语体系的历程。

二、时代课题与新中国的重大哲学争论（讨论）

哲学是时代的精华。写好中国当代哲学史，首先需要考察当代中国哲学与时代中心问题的关系。毛泽东在《新民主主义论》中以“中国向何处去？”作为时代中心问题，并以完成“中国式的、特殊的、新式的民主主义”革命对此作了回答。他在1957年说：“当人民推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治之后，中国要向哪里去？向资本主义，还是社会主义？”而在此前的1956年他指出：“应该用自己的头脑思索了。应该把马克思主义的基本原理同中国革命和建设的具体实际结合起来，探索在我们国家里建设社会主义的道路了。”强调“现在是社会主义革命和建设时期，我们要进行第二次结合，找出在中国怎样建设社会主义的道路。”就是说，新中国建立后，“中国向何处去”依然是时代中心问题，但其内涵从如何进行新民主主义革命转变为如何找出在中国实现社会主义现代化的道路，为此必须进行马克思主义与中国具体实际的“第二次结合”。

当代中国哲学发生的重大争论（讨论）正是这个时代课题的反映。这里的“重大”是指争论（讨论）的问题和争论（讨论）的规模具有全国影响，持续时间比较长，参与人员涉及哲学多个学科，甚至哲学以外的学科。这样的争论（讨论）主要有以下九次：1.1950年代初期批判资产阶级唯心主义运动；2.所谓“哲学上三次大论战”；3.1957年“中国哲学史座谈会”；4.批判林彪、“四人帮”的哲学思想；5.关于实践是检验真理的唯一标准的大讨论；6.关于生产力问题的论争；7.关于人道主义和异化问题的大论辩；8.历史发展动力和历史创造者问题的论争；9.“文化热”和“国学热”的论争。上述重大争论（讨论）集中于两个时段，即1950年代到1966年“文革”前和1976年粉粹“四人帮”到20世纪90年代中叶。前一时段的历史背景是把半殖民地半封建的旧中国转变为建立社会主义制度的新中国，后一时段的历史背景是在改革开放中开辟中国特色社会主义道路。这两个时段的历史背景呈现的是巨大的社会变革的画面，它使得哲学领域思想激荡，风云变幻。20世纪中叶以后，中国特色社会主义道路的指导理论、基本制度、文化建构日益明朗，哲学领域不再出现思想学术界聚焦的重大论争，学术讨论基本上在各自学科范围里展开。上述九方面争论（讨论）展开的历史背景，显示出了当代中国哲学是对于时代课题的回答。为了进一步说明这一点，这里对其中三个争论（讨论）即1950年代初期批判资产阶级唯心主义运动、生产力问题的争论、“文化热”和“国学热”的争论略作阐述，揭示它们的时代精神。

1950年代初期批判资产阶级唯心主义运动。习近平的《讲话》指出，“如何巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位”，是“需要哲学社会科学更好发挥作用”的重要方面。建国初期对于唯心主义的批判，旨在确立马克思主义在意识形态领域的指导地位，为建立社会主义制度提供世界观、方法论。1951年2月16日《人民日报》发表社论《〈实践论〉开辟了我们学术革命的思想道路》，提出“按照唯物论的道路去从事学术革命的工作”，批判曾经弥漫于旧中国学术界的唯心主义，由此“中国学术界将出现伟大的成果”。1955年3月发布了《中共中央关于宣传唯物主义批判资产阶级唯心主义思想的指示》，指出“在六万万人口的伟大国家中建成社会主义社会，必须在知识分子中和广大人民中宣传辩证唯物主义和历史唯物主义思想，批判资产阶级唯心主义思想，并在这个思想战线上取得胜利”；还指出这样的批判集中于学术界，是因为“在学术问题上的资产阶级唯心主义思想是社会生活中的形形色色的资产阶级思想的理论化、系统化、集中化了的表现”。1955年《哲学研究》的创刊号上具有发刊词性质的评论文章，就以“为马克思主义哲学的胜利而斗争”为题，并在此后一年内，刊发了5篇综述，报道全国批判唯心主义的情况，从中可以看到这场运动几乎涉及哲学社会科学各个领域。建国伊始，进行这样的运动并非偶然。《毛泽东选集》（4卷本）以《唯心历史观的破产》结尾，它说：“自从中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转入了主动”。此文写于新中国成立的前夜，以评论美国国务院白皮书以及美国国务卿艾奇逊信件为主题。这预示了新中国将要用马克思主义哲学批判作为西方资本主义意识形态哲学基础的唯心主义，以此构建新中国人民的精神世界。1950年代初期批判资产阶级唯心主义运动揭开了这样的序幕。这意味着当代中国哲学史的起点，表现为马克思主义立场、观点、方法在哲学研究中的贯彻落实以及发挥塑造人民精神世界的意识形态作用。这个运动曾被比喻为“思想领域的解放战争”。这个比喻，一方面表明这样的批判体现了马克思主义哲学改造人们精神世界的强大力量，一方面也意味着这样的批判存在着某些如习近平所指出的“用解决政治问题的办法对待学术问题的简单化做法”。因此，考察中华人民共和国成立初期对于唯心主义的批判，对于构建当代中国哲学社会科学体系的启示是：哲学社会科学既要发挥意识形态的政治功能，又不能把政治问题和学术问题相混淆。

生产力问题的争论。旧中国的生产力极其落后，因而新中国在建立社会主义制度后，面临的重大问题是如何迅速发展生产力。从1950年代到1990年代初期。关于生产力问题有过多次论争，其中最有影响的是两次。一次是1959年到1961年，围绕李平心提出的“生产力性质”的理论，在《学术月刊》《新建设》《文汇报》《光明日报》等刊物上展开讨论，他在两年半的时间对此发表了15篇论文，有20余万字。李平心从“生产力的二重性”即具有物质技术方面和社会方面的双重属性的基本观点出发，认为生产力在其自身领域中存在物质技术力量和社会劳动力量的矛盾运动，由此而呈现“自行增值”的趋势，生产力的发展并不是完全依赖生产关系的反作用，生产力的发展有其内在动力，有其自身的规律。对于这一理论讨论的背景，是1956年党的“八大”提出了国内主要矛盾是先进的生产关系和落后的生产力之间的矛盾，但在随后的经济建设中出现了强调生产关系对生产力的反作用，而忽视研究生产力的片面性。李平心试图从理论上克服这种片面性，然而这在“文革”中被作为修正主义“唯生产力论”的典型。另一次关于生产力问题的讨论，从1979年展开，直至1990年代中期，讨论除了否定林彪、四人帮对所谓“唯生产力论”的批判之外，主要内容还有：社会主义生产目的是什么，即发展生产的价值取向问题、重新认识生产力和生产关系的关系（与重新评价李平心的生产力理论的紧密相关）、科学技术是生产力的问题、生产力标准的涵义等。这次讨论在改革开放初期提出了关于发展生产力的很多新观点，极大提高了关于社会主义本质是发展生产力的认识。两次讨论的历史背景、具体内容不尽相同，但贯穿的主线则是一致的，即如何认识生产力在社会主义建设中的作用以及如何发展生产力。卫兴华将包括上述两次讨论在内的有关生产力问题的论争，归结为“科学把握生产力和生产关系研究中的唯物史观”。这其中的重点应该是生产力的研究，如匡亚明所说：“在理论战线上虽然研究生产关系方面的问题仍不能说已很充分，确实仍需加强，毕竟还是做了不少工作，唯独从事生产力方面问题的研究，做得很不够。这种情况不仅国内如此，国外也大体如此”。然而，正因为生产力问题的研究还比较薄弱，所以在上述两次讨论中提出了较多新的概念和命题，如生产力二重性、生产力标准、生产目的、科学技术是第一生产力等。这告诉我们构建哲学社会科学体系的重要方面，是提炼标识性的概念和命题。

“文化热”与“国学热”的争论。从1980年代中叶掀动的“文化热”到1990年代兴起的“国学热”，虽然两个“热”争论的具体问题和价值趋向不尽相同，但贯穿着同一个主题，即传统文化与现代化的关系。两个“热”，从“文化”趋于“国学”，正表明了这一点。后一个“热”的出现很大程度上是出于对前一个“热”在对待传统文化问题上的反思。译介西方的现代思潮虽然是“文化热”的重头戏之一，但这往往是给讨论传统文化与现代化的问题提供外来思想资源，如马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的译介突出地表现了这一点。习近平指出：“怎样对待本国历史？怎样对待本国传统文化？这是任何国家在实现现代化过程中都必须解决好的问题”。从“文化热”到“国学热”的争论正是为了解决好这个问题。对此两个“热”进行了很多方面问题的讨论：什么是传统文化的主干？传统文化的核心精神或哲学智慧是什么？传统文化与现代化是对立还是相容？如何评价“五四”的反传统？传统文化与现代化是否存在“体”“用”关系？现代新儒家的保守主义对于现代化是否具有正面价值？中国传统文化是否可以作为克服西方现代性危机的良方？等等。海外一些学者的观点，如由“东亚现代性”显示出的“现代化多元倾向”、现代化须由“中国传统的创造性转化”才能逐渐获得、中国传统文化是“内在超越”而不同于西方的“外在超越”等进入上述争辩的话语体系。通过争辩大约形成下列三个基本共识：“现代化不只限于科学技术层面，更重要的是应该有文化深层的现代化相配合”；对于现代化而言，“传统固然是一种保守的力量，但同时，传统也是一切前进的基地”，因此，“传统是一个包袱”，“传统又是一宗财富”；“把中国文化放在整个世界文化发展的总趋势中来考察，使中国文化的真精神和现时代的时代要求接轨”。这三个共识为21世纪提出继承发扬中华优秀传统文化、对传统文化进行创造性转换和创新性发展的思想铺垫，也为明确提出“第二个结合”即马克思主义基本原理与中华优秀传统相结合作了思想先导。

与上述三大争论一样，上述列出的九大争论的其它争论，也是中国当代哲学紧扣时代脉搏的集中反映。

三、当代中国哲学改革开放前后的联系与区别

当代中国哲学根植于中国社会主义历史进程，习近平指出“我们党领导人民进行社会主义建设，有改革开放前和改革开放后两个历史时期，这是两个相互联系又有重大区别的时期，但本质上都是我们党领导人民进行社会主义建设的实践探索”。改革开放前后两个时期的中国哲学，在本质上都是上述的毛泽东提出的“第二次结合”的探索，因而有着内在的联系，但又因处于不同历史时期而有重大区别。这种联系和区别，大致上有如下两种情况：一是改革开放后讨论的问题，往往在改革开放前已有某些铺垫，但是改革开放后对于这些问题的研究达到了新的境界；一是改革开放后讨论的问题，是从反思改革开放前的某些错误而引发的，于是改革开放后对于这些问题的研究起到了修正错误、坚持真理的作用。这两种情况在同一学科、同一学术问题上往往是交织在一起的。下面以哲学学科中影响和规模较大的马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学三个学科进一步予以说明。

在马克思主义哲学领域里，改革开放后影响最为巨大的是始于1978年的“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论。它发挥了解放思想的政治功能，拉开了马克思主义哲学在新的历史时期的创新序幕。这场大讨论发端于那年5月11日《光明日报》以本报特约评论员名义发表的《实践是检验真理的唯一标准》。而在15年前的1963年2月1日《光明日报》有篇同名文章，作者是朱士耀。从1962年4月到1964年底，有过一场有相当规模的“关于真理和错误关系问题讨论”。朱士耀的文章为参与讨论而写，它针对实践是检验真理的直接方式，唯物辩证法是检验真理的间接方式的观点，阐述了实践是检验真理的唯一标准。这与后来的同名文章的精神是一致的。在更早的1956年，在《光明日报》上就有过关于“真理是什么”的讨论，发表了近20篇文章，讨论的焦点是真理有无阶级性，目的是破除盲从苏联对自然科学贴上阶级标签的做法。20世纪从50年代到60年代再到70年代末，三次真理问题讨论典型地反映了马克思主义哲学在改革开放前后两个时期是既有联系又有重大区别。

关于马克思主义和人道主义的关系，是1970年代末至1980年代中叶进行的人道主义和异化问题大讨论的中心。有学者在30多年后就此作了这样的评论：“关于‘马克思主义与人道主义’问题的争论，其根本指向为马克思主义的整体性。”“它的实际作用与影响是深远的，甚至可以说对于中国马克思主义的发展是支配性的，其后的许多富有成效的理论问题的提出与探索，无不是在这一指向整体性的总问题的规划之下的”。如此意义重大的讨论是由反思改革开放前对人道主义的错误批判而开启的。汝信的《人道主义就是修正主义吗？——对人道主义的再认识》，就是对改革开放前曾经当作修正主义来批判的人道主义的再认识：“马克思主义和人道主义究竟是什么样的关系？把人道主义看作修正主义，在理论上究竟是否站得住脚？”文章还提到研究马克思主义和人道主义的关系，必须重视马克思早期著作《1844年经济学哲学手稿》，尤其是“异化”问题，揭示“这些思想和后来马克思的更为成熟的思想之间的延续性和内在联系”。改革开放前巴人（王任叔）作为宣扬修正主义的人道主义的典型被点名批判，被批判的观点主要是“人类本性的人道主义”和人性“异化”和“复归”论。巴人的论述引用了列宁《马克思恩格斯〈神圣家族〉一书摘要》中有关“自我异化”的一段话，这被认为是利用马克思恩格斯早期著作“篡改马克思主义的无产阶级的斗争学说”。这里出现了改革开放后讨论马克思主义和人道主义关系的两大关键词“异化”和“人道主义”。不难看出，改革开放后的论争与改革开放前的批判人道主义有着否定性的联系，而改革开放后的再认识则是表现了马克思主义哲学与改革开放前相区别的重要特点：在反省曾经走过的弯路的自我革命中前进。

中国哲学史（狭义的中国哲学）在改革开放前后两个时期的联系和区别，首先体现在中国哲学史研究的整体走向上。1957年的“中国哲学史座谈会”（以下简称“座谈会”）作为改革开放前哲学界规模最大的学术会议，对日丹渃夫以唯物和唯心“两军对垒”为哲学史定义的教条提出质疑，相对于胡适、冯友兰把中国哲学史从经学中独立出来的第一次学术自觉，这是摆脱日丹诺夫定义束缚的第二次学术自觉的开端。但是，这在不久之后被视为“哲学史工作中的修正主义”遭到批判。自1980年代往后的30年间，改革开放以来的中国哲学史研究大势，笔者曾经将其概括为：从突破“两军对垒”到关注“合法性”。由此回溯“座谈会”，可以看到改革开放以来的中国哲学史研究不仅接续了“座谈会”开启的学术自觉，而且展开、丰富和提升了“座谈会”提出的具有推进“学术中国化”意义的观点，是对“座谈会”的螺旋式上升。对此本丛书第二卷有较详细的论述，在此不再赘述。

改革开放前后的中国哲学史研究在很多方面都表现出既有联系又有重大区别。关于少数民族哲学的研究尤为如此。“少数民族哲学”是改革开放后新出现的概念。但是，改革开放前对各少数民族的系统调查以及在此基础上编写的各少数民族的民族志和语言简志，还有编辑出版的包含哲理的少数民族民间文学资料，都为少数民族哲学研究提供了基础。同时，改革开放前的中国哲学史虽然局限于汉族，但其有关中国哲学发展阶段的梳理、主要概念范畴和不同学派的阐述，为少数民族哲学研究提供了借鉴和参照。改革开放后，少数民族哲学研究全面展开，取得了丰硕成果。这使得中国哲学史的书写正在改变以汉族为限的旧格局，如任继愈所说：“中国哲学史，是中华各民族共同创造的认识史”，“对各民族的哲学思想研究得越彻底，思想资料掌握得越丰富，将来我们写出来的中国哲学史的内容就越充实，从而做到名副其实的‘中国哲学史’”。这样的中国哲学史正在形成。哲学的萌芽出自原始意识、原始思维，少数民族留存的这方面资料远比汉族丰富，任继愈主编的《中国哲学发展史》（先秦卷）第一章《中国原始社会思维的发展和世界观的早期形态》引用了较多少数民族资料，这是在哲学源头上书写名副其实的中国哲学史。郭齐勇主编、问永宁副主编的《当代中国哲学研究（1949—2009）》（中国社会科学出版社2011年版），专设“少数民族哲学研究”一章，将其置于整个中国哲学研究之内。少数民族哲学史料成为了整个中国哲学史史料学的组成部分，刘文英主编的《中国哲学史史料学》（高等教育出版社2002年版）专设一章“中国少数民族哲学思想史料”。打造任继愈所说的名副其实的中国哲学史，是改革开放后的中国哲学史研究不同于改革开放前的显著标志。

西方哲学的研究，在改革开放前的相当长的时期，被日丹诺夫的哲学史定义所束缚，基本内容是两大方面：一是对于马克思主义经典作家有关西方哲学的论断作“旁证注脚”；二是把马克主义诞生后的西方哲学作为“反面教员”进行批判。尽管如此，西方哲学研究还是取得了一定成果，并且出版了数量可观的西方哲学译著，其中有贺麟《精神现象学》这样的精品，还编辑出版了作为学科建设基础的“西方古典哲学原著选辑”（4卷）和《西方现代资产阶级哲学论著选辑》。这些成为改革开放后西方哲学研究的全面复兴和繁荣的重要基础。这个时期编写的《哲学史简编》尤其值得提出，它的内容分为马克思列宁主义以前的西方哲学、马克思列宁主义哲学、中国哲学史三部分，表现出独特的眼光：把马、中、西的哲学联系起来，具有以世界哲学考察哲学史的意义；从中西哲学史的比较中认识中国哲学的民族性。这里蕴含着以中国视角研究西方哲学的朦胧意识。

进入改革开放时期，在摒弃日丹诺夫定义之后，西方哲学研究的最重要的进步，就是把原先的朦胧意识发展为鲜明的“中国的立场”。2006年全部出齐的8卷11册《西方哲学史》被称为“致力于促进具有中国特色与气派的西方哲学学术研究”。近十几年来，“西方哲学的中国式解读”、“西方哲学研究中的中国视角”、“西方哲学中国化”“诠释学的中国化”“中国现象学”等不时出现在西方哲学研究的论著中，叶秀山将此归结为：“站在中国的立场探讨西方哲学的问题”。所谓“中国的立场”，就是以发展中国哲学作为研究西方哲学的内核。这主要表现为两个方面：一是从发展中国马克思主义哲学着眼，比较研究马克思主义哲学与现代西方哲学；一是以中西哲学互鉴入手，提出中国人的原创理论。刘放桐作为前者的代表，阐明了西方哲学的现代转型与马克思在哲学上的革命变革大体发生在同一历史时代，二者在批判和超越西方近代哲学和建立适应现代的哲学思维方式上存在着重要的共同之处，因而应当吸取西方现代哲学的积极因素，丰富和发展中国的马克思主义哲学。后者的代表是张世英，他富有原创性的“万有相通”理论，“把中国传统的‘万物一体’与西方近代的‘主体—客体’关系式结合起来”，将后者吸取和充实到后者中去，又结合了西方现当代哲学关于“在场”与“不在场”综合为一的观点，形成了“中国式的‘后主客关系的天人合一’”。

以上三个学科在改革开放前后两个时期的情形，告诉我们写好当代中国哲学史必须揭示出这个历史进程中在改革开放前后的联系和区别。

四、当代中国哲学家理论体系的品格

1989年以来，通观中国当代哲学史的著作逐渐涌现，遗憾的是这些著作都未能明确回答新中国70年来有没有哲学家？有怎样的哲学家？习近平指出：“五四”以来，“许多进步学者运用马克思主义进行哲学社会科学研究”，产生了“一大批名家大师”，他们“为我国当代哲学社会科学的发展进行了开拓性努力”。在当代中国哲学史上，张岱年（1909—2004）、冯契（1915—1995）、高清海（1930—2004）正是如此的名家大师，他们分别建立“天人五论”“智慧说”“类哲学”的理论体系。对于这些理论体系，已经有了不少研究。这里试图阐明他们作为新中国哲学家的共同的理论品格，以显示当代中国哲学史之所以“当代”的学术风貌。

张岱年的“天人五论”完成于20世纪四十年代，为何将其作为新中国的哲学理论体系呢？首先，“天人五论”的面世是在1988年，作为哲学家的张岱年由此引起关注。另外，1980年代之后，作为构建“天人五论”重要依据的“综合创造”文化观，发展为有相当影响的以“综合创新”建设当代中国文化的思想。“天人五论”中的很多思想在他这以后的论著中得到了进一步的阐发和丰富。其次，更重要的是“天人五论”具有为新中国专业哲学家建立哲学体系的奠基作用。“五四”以后，随着哲学成为专门学术领域，在20世纪三、四十年代出现了专业哲学家建立的中西结合的哲学体系，对此张岱年曾这样说道：“忆三十年代初期，读熊十力先生的《新唯识论》，四十年代之初，读冯友兰先生的《新理学》与金岳霖先生的《论道》，深佩诸先生好学深思，各自建立自己的理论体系。然而犹未餍足，亦想提出自己对于哲学问题之所见。于是写出这些关于哲学问题的论稿，我与诸先生不同之处在于我比较推崇唯物论、赞扬辩证法”。这表明“天人五论”旨在建立以马克思主义为指导，而与熊十力、冯友兰、金岳霖比肩并立的哲学体系，习近平指出：“当代中国哲学社会科学是以马克思主义进入中国为起点的，是在马克思主义指导下逐步发展起来的”。“天人五论”正体现了这一点，奠定了当代中国哲学家理论体系的最重要的特质。因此，“天人五论”在当代中国哲学史上具有承上启下的历史意义：承上，即以学术形态的马克思主义哲学中国化与20世纪三四十年代非马克思主义哲学家的理论体系鼎足而立；启下，对于新中国哲学家建立自己的理论体系具有范导意义。

张岱年、冯契、高清海的理论体系各具个性。而从考察当代中国特色哲学社会科学体系的意义上说，则更需要把握他们的理论体系的共同品格。这里从理论立场、理论资源、理论构造三方面对此略作概括。

在理论立场上，坚守马克思主义与以创造性态度对待马克思主义相统一。当代中国哲学在马克思主义指导下发展起来，而这和反对前苏联教科书模式的教条化是联系在一起的。习近平说：“对待马克思主义，不能采取教条主义的态度”“什么都用马克思主义经典作家的语录来说话，马克思主义经典作家没有说过的话就不能说，这绝不是马克思主义的态度”。张岱年、冯契、高清海的理论立场正是如此，都是在前苏联教科书的模式之外，自开生面。

张岱年说：“唯物论是最有征验，最合科学、且符协于生活实践的哲学。”但他反对“现在许多自命为新唯物论者的人”那种“类似于宗教信仰的态度。凡宗师所已有，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说”；对待新唯物论的应有态度“是发挥扩充，对于已有之理论应更加阐发，而以前未及讨论之问题，应补充研讨之。”其“天人五论”正是基于这样的理论立场而进行的“综合创造”。冯契说：自己“始终相信马克思主义基本原理的正确性”，但“不赞成以马克思主义为教条。”其“智慧说”充分体现了这一点。他说：“我给自己规定了一个哲学的任务，就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知，由知识到智慧的辩证运动。”又说：“如何用实践唯物主义的辩证方法来解决知识和智慧的关系问题，在书本上，在马克思主义著作中是找不到现成答案的”，“在苏联模式的教科书中，辩证唯物主义认识论也是只讲知识，没有讲智慧学说”。高清海走上“类哲学”的创新之路，始于1957年对苏联教科书将辩证唯物主义和历史唯物主义成为独立并行的两个部分提出质疑此后进行了长达30年的变革苏联教科书模式的哲学体系的工作。以此为突破口，“才扑捉到现实和具体的‘人’，由此确立了‘类哲学’”。上述三位哲学家的理论立场启示我们：构建中国特色哲学理论体系与教条主义的不相容，应当在当代中国哲学史的书写里得到反映。

在理论资源上，马、中、西相会通。这是上述理论立场的必然要求，因为以创造性态度对待马克思主义，就需要和其他思想学说交流互鉴。习近平指出：“要善于融通古今中外各种资源”，特别是“马克思主义的资源”、“中华优秀传统文化的资源”和“国外哲学社会科学的资源”。张岱年、冯契和高清海的理论体系是会通这三方面资源的典范。

张岱年的“天人五论”是“倚重于唯物”并综合了“唯物、理想、解析”，即把马克思主义哲学、中国注重生活理想的传统哲学和西方逻辑实证论的逻辑分析方法予以会通。在“天人五论”于1988年首次发表时，他进一步指出：其“意图将中国古典唯物论与现代唯物论，将中国古典辩证法与现代科学辩证法结合起来，采取民族的形式，而以概念分析的方法出之”。这是张岱年从“现在中国需要一个什么样的哲学”出发所做的马、中、西会通。冯契则从当代中国哲学发生的直接历史背景即中国近代哲学（1840—1949）来阐述马、中、西的会通。他说：在中国近代哲学阶段，“中西文化、中西哲学在中国土地上已经开始汇合（当然仅仅是开始），这不仅表现在马克思主义哲学的中国化，而且表现在某些专业哲学家尝试建立中西结合的哲学体系”，而这“预示着中国哲学将成为统一的世界哲学的重要组成部分”。就是说，建立当代中国的哲学体系，应当推进中国近代以来中西合流的进程，使其合乎中国哲学走向世界的趋向。“智慧说”体现了这样的自觉认识。冯契在简要阐明《智慧说三篇》时说：“这些就是我在系统研究了中国哲学史，并同西方哲学作了粗略比较后所形成的看法”；当然，这是以“沿着实践唯物主义辩证法的道路前进”为基础的。高清海的“类哲学”以回归现实和具体的人作为方向，马克思的类理论无疑是其重要思想资源，而这是西方马克思主义较为关注的。这表示“类哲学”中的“马”资源包括了西方马克思主义。高清海阐发马克思的类理论是与考察西方哲学相联系的，他指出类的观念是西方近代人本主义的思想成果，马克思的类理论既继承了它们，又超越了它们。“类哲学”以马克思“实践观点的思维方式”作为阐明“人是哲学的奥秘”的前提，这同样与考察西方哲学分不开，他以为正是这样的思维方式使马克思与以往的唯物主义相区别。《中国传统哲学属于全人类的精神财富》《中国传统哲学的思维特质及其价值》等，则表明中国传统哲学也是“类哲学”的思想资源，用“天人一体”来表达“类生命”显然是对中国“天人合一”传统的转化。三位哲学家对于马、中、西的会通，体现了当代中国哲学家的一种追求：既发扬民族特色，又会通中西，使中国哲学成为世界哲学的有机部分。呈现这种追求无疑是写好当代中国哲学史的题中之义。

在理论构造上，哲学与哲学史相交融。它是马、中、西会通的反映，因为这三者的会通表现在理论构造上必然会是以马克思主义为根基的理论创造和考察中西哲学史相结合。张岱年、冯契、高清海不仅有哲学著作，也有哲学史著作。他们的哲学创作是基于对哲学史的反思和借鉴，他们的哲学史研究不是单纯的对以往哲学的“照着讲”，而是贯注着自己的哲学观点的阐释。

张岱年指出，要建立“中国现在所需要的哲学”，基本条件之一，是“能融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长为一大系统”。这就表明了他的哲学将以哲学与哲学史的交融为理论结构。张岱年的《哲学上一个可能的综合》说：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一”，其内容分为宇宙论、人生论、知识论三个方面；此后的《中国哲学大纲》从宇宙论、人生论、致知论三大部分阐述“中国哲学问题”的条理系统，就是以唯物、理想、解析综合于一的哲学眼光研究中国哲学；在这以后产生的“天人五论”是对《中国哲学大纲》展示的中国哲学宇宙论、人生论、致知论的总结和提升，表明其“与横渠、船山之旨为最近，与西方则兼取唯物论与解析哲学之说”。这里显示的轨迹是哲学——哲学史——哲学。关于哲学与哲学史的交融，张岱年特别提出“以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学”，意味着哲学与哲学史交融，既是对以往哲学的“接着讲”，也是与现代西方哲学的“对着讲”。冯契明确以“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”作为构建“智慧说”的原则。他说：“我从哲学史研究中作出概括，以为认识论的主要问题有四个，即：感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一性原理和发展原理）？理想人格或自由人格如何培养？”由此构成的“广义认识论”是其“智慧说”的基本骨架。这里说的“哲学史”包括了中西哲学史。如冯契所说：“这四个问题，可以说是在中西哲学史上反复讨论了的问题”，相比较而言，西方哲学更侧重于前两个问题，中国传统哲学较多和较长期地考察了后两个问题。可见，“智慧说”是从哲学史中概括出四个问题，然后从超越20世纪在西方和中国存在的实证主义和非理性主义这两种思潮的对立的高度来回答这四个问题。而这两种思潮的对立与中国近代哲学史相关联，因而冯契以中国近代哲学革命作为创作“智慧说”的直接背景，将其视为“进一步发展哲学革命”的理论果实。高清海说：“哲学的历史是哲学理论的基础，哲学理论是哲学认识历史发展的总结和概括”，以此为遵循的“类哲学”必定是哲学与哲学史的交融。他说：“我使用类的概念，从另一个角度说也是对哲学史的继承”。他认为哲学的“共同本性”是“为了促进人性的自觉”，“在这一点上，无论中国哲学也好，西方哲学也好，都是共同的”，但“侧重面不一样，表达方式各有不同”；而“每种哲学都有它的历史贡献，也都有它的历史局限”，因此，“类哲学”的建立，是与研究中西哲学在促进人性自觉上的贡献和局限紧密结合的，但是与张岱年、冯契偏重于中国哲学史有所不同，高清海以西方哲学史为主轴。他深入研究西方哲学从古希腊到现代的历史，指出西方现代哲学相对于传统哲学发生了七个方面的转向，表现出“迫切要求一种与哲学和人的本性相适应的新的哲学观念和人性观念”，然而，中国哲学“有着西方哲学所缺乏然而具有深厚文化价值的思想资源”，“能够有效地弥补西方哲学的有限性和不足”。为此，他在《中国传统哲学的思维特质及其价值》等论文中揭示了中国哲学的相关传统，意在表明“类哲学”的创新并非与中国传统哲学相隔绝的。当代中国哲学家融哲学与哲学史于一体的理论结构，是中国特色哲学体系的重要侧面。在当代中国哲学史中写出这一点，对于尔后的中国哲学的理论创新具有方法论的意义。

就中国学术史而言，尽管如前所述，隔代写史是常态，但也有重视书写当代哲学史的传统。先秦《庄子·天下篇》和《荀子·非十二子》等是书写当代哲学史的最初篇章，以后从《史记》开始的二十四史，都为同时代哲学家立传记言，而《汉书》开始的众多正史的《艺文志》，包括了对同时代哲学文献的记载，黄宗羲的《明儒学案》是中国古代研究当代哲学史的典范。在中国近代，梁启超的《清代学术概论》《中国近三百年学术史》有很大篇幅阐述当代哲学，在20世纪三四十年代出现了一些当代哲学史论著，如郭湛波的《中国近五十年思想史》、贺麟的《五十年来的中国哲学》，艾思奇的《二十二年来之中国哲学思潮》《抗战以来的几种重要哲学思想的评述》。我们今天书写当代中国哲学史，是对上述自先秦至近代的当代哲学史的书写的“接着讲”，到底“接”得如何，有待于学术界和读者们的评论。