《枢纽》与“重述中国”（上）｜尝试、探索与精神贡献

当今世界正处于前所未有的大变局中。在这历史转换之机，《探索与争鸣》“优秀青年学人支持计划”第二期“重述中国：从过去看见未来”暨施展新著《枢纽》学术研讨会于今年初在北京举行，围绕外交学院副教授施展的专著《枢纽——3000年的中国》提出的“重述中国”的主题，《探索与争鸣》编辑部和广西师范大学出版社邀请历史学、民族学、哲学、文学、政治学、法学等诸多学科的国内相关领域知名学者，展开了热烈的讨论。

《枢纽》自上市以来，引发了不同知识群体的广泛关注和热烈讨论，其中不乏尖锐的质疑。业已近年末，我们重新回顾2018年初的讨论，能发现《枢纽》作为一本学术著作，可能存在各种各样的瑕疵和“问题”，但作为一本思想见长的著作，作者所体现出的现实关怀、理论抱负、不凡见识以及“以现代知识话语进行中国知识叙述的可贵尝试”，正是对越来越书斋化、学科化、碎片化的当代学术的反拨。

2018年，世界局势风云变幻，美国对全世界竖起了“墙”，英国正为脱欧忙里忙外，法国巴黎的“黄背心”余烬尚温……或许诚如刘吉先生在《枢纽》序言中所说，“旧的世界观国家观正在瓦解，新的世界观国家观正在走上前台，引导全球秩序的新格局。对于这种新格局的认识，需要有新的理论努力和勇气”。

抚今思昔，展望未来。重述中国，是为了从过去看见未来，从世界发现中国。《探索与争鸣》杂志本着百家争鸣以及正确区分学术问题与政治问题的原则，将与会学者们的观点汇集刊发津要，并以别册形式同期发布全文。

“澎湃新闻（www.thepaper.cn）”获《探索与争鸣》杂志授权，刊发部分学者发言与《枢纽》作者施展的回应文章，分三期刊出。以下是姚大力（复旦大学历史地理研究所教授）、梁治平（中国艺术研究院研究员）与刘擎（华东师范大学政治学系教授）的发言稿。

枢纽：更全面地呈现中国历史的新尝试

姚大力（复旦大学历史地理研究所教授）

匆匆将《枢纽》翻过一遍，能感受到作者学术性格里所带有的历史哲学取向深深地印刻在本书的字里行间。但它基本上还是一本历史类著作。因为它并不直接面对和处理隐埋在历史认知方式或历史叙事内里的理论基础问题，而只是调动各种理论去呈现中国如何一路走来的3000年历程。专业从事历史研究的人，可能对它会有一种“另类”的感觉。恐怕那主要是因为从600多页厚的这块“大砖头”里，你很少读得到对细部或者细节问题的考证、分析与讨论，而这恰恰是一般历史学者赖以构建其历史叙事框架的基础性工作。不过以这一点作为理由而拒绝本书，其实是很不适宜的。

一部注重于提出新视角以及由此产生出的新见解，但并不以提供使高度专业化的史家感到新鲜的细部资料信息为其旨归的史学作品，是否有它存在的价值？

以《时间日历》而闻名的戴维·克里斯蒂安，在他较早出版的《俄国、中亚与蒙古地区史》上卷中，已经展露出他到后来变得愈益舒放雄雅的写作风格。他写道：他的书所依靠的，在很大程度上是由专家们撰写的第二手著述；尽管阅读和引用了大量优秀的专门性著述，专家们仍能很容易地从其中发现，还有些该参考的书未被参考，而有些不该引述的书却受到格外青睐。克里斯蒂安强调，虽然有诸如此类不尽人意之处，越过细节研究的大尺度历史叙事仍然有它存在的意义。虽然“像这样一部书，充其量只能将诸多领域中较好的概述性研究综合起来，尽可能不忽略太多的细节性研究，也不增添太多的新错误”，然而“我希望为放过对细微差异的追究或误读某些细节而冒的风险，能够因为换回了一种得以呈现一个清晰故事的观点而获得弥补。而这样的观点，也许可能揭示出某些甚至被大专家们都一向忽视的大趋势或者规则性”。我所以如此详尽地转录这些粗看近乎夫子自道的话，是因为把它们当作衡量施展这部书的认识起点，实在是再合适不过了。

当今编写大部头中国通史的流行做法，多是集合一群断代及专门史方向（如科学技术史、思想文化史等）的专家，在大纲节目和字数分配的约束下分头撰写，再由主编作程度不同的修订统稿。

这样写出来的作品，往往属于“解说型叙事”，即在各自认领的部分中挑出“最重要、最需要交代”的各项基本内容，设法把它们组织在一个言说系统里予以介绍。再把这些自成系统的部分略经修剪后合并在一起，便可以由部分相加而合成全体。“解说型叙事”的好处是：它以因事设目为书写原则，所以大凡应该提到的，都不会遗漏；由于分工动笔的作者多在相关领域里各擅所长，所以积聚在书里的各方面历史知识往往比较具体准确。但是它的缺陷也是很明显的：部分相加不等于全体。正如把一系列与人、事、典章、地理相关的辞书条目合并在一起，不可能就自动地呈现出一个时代的历史，把以各王朝为中心的、成于众手的各朝断代史合并在一起，也难以形成具有真正通贯脉络的通史。

尤其值得注意的是，中国历史变迁的时段与节奏，未必全然与王朝变更的节奏两相符合。按朝代来划分历史书写的单元，很可能恰恰就活生生地切断了中国在经历若干长时段变迁过程中的内在脉络。

与上述“解说型”的叙事模式不同，施展采纳的则可以说是问题导向的“分析型”叙事。全书紧紧追随着作者的问题意识，环环相扣地逐次展开，因此得以在六七百页的篇幅内始终保持某种连贯的气场和叙事进路，从而赋予本书极其鲜明的个性特征。

根据我的阅读印象，本书作者要解决的问题主要有两个。一是在今日中国的历史空间范围里面，众多不同的人群、不同文明或文化，是如何在数千年间相互遭遇与反复碰撞的过程中，造就出一个规模远超于汉文明的中国的。我们知道，中国最初由汉文明所孕育，但是这个由汉文明孕育的中国，最终却超越了汉文明，而形成一个疆域辽阔的多民族统一国家。那么这一过程究竟是如何展开、演进的？

二是，一个日益扩大的中国，将会如何在与近现代世界的遭遇和碰撞中重构自身，完成“‘中国的世界’与‘世界的中国’的合题”。粗心的读者，也许会对这样的提问产生似曾相识的感觉，并进而误判本书的解答是在“重复一个众所周知的故事”（to retell a well-known story），甚至把它看作只是对既有的标准历史叙事的阿意附和，最多不过是标准历史叙事“2.0版”，或其更学理化的华丽铺陈。但这是由于他们没有真正耐下心来细读本书而产生的不准确的看法。其实作者的意图，正是要针对这两个并不算太新的问题，给出自己带有原创性的回答。作者对两项问题的回答，其实都内在地指向同一个认识支点。用他自己的话来讲，即“中国需要有一种超越民族主义的民族主义”。它对内要超越汉民族主义，对外则要从世界历史的普遍主义出发来思考问题。

本想围绕这两个问题，谈谈我的一些粗浅的读后感。然而因为受一向从事的专业所限，想来想去，发现自己对后一个问题殊少把握。所以只能着重谈谈前者。在对书里的一些基本见解从事演绎性的分析时，我所表达的意思或许已不完全是本书原义。

该书力图矫正标准中国历史叙事把传统中国国家建构的历时性变迁描写为“专制主义中央集权制”发生与发展之单一进程的重大偏差。作者用“特殊帝国”命名孕育于汉文明的专制君主官僚体制，而以“普遍帝国”来命名采用多元化治理体制的国家建构模式。因此，书里称试图用西汉体制去囊括匈奴版图的武帝朝汉帝国为“普遍理想激荡下的特殊帝国”，称“超越中原与草原”的唐王朝为“普遍帝国”，不过又说它尚“未获得自觉”，称普遍帝国的“精神自觉”韧始于辽，又称元和清为成熟的普遍帝国。尽管用语有些不必要的艰涩，但是作者要说的意思是清楚的。

中国历史上实际上存在两种不一样的国家建构模式。一是以专制君主官僚制为架构的“小中国”模式；另一种模式在治理汉文明地区时承袭了专制君主官僚制，但对广大的非汉族地区采取的是因地制宜的多元化治理方式，这是建构一个多民族“大中国”的模式。

若用后见之明去体察前人说的话，那么至少雍正皇帝早已经表达过这样的意思了。他说：“中国之一统始于秦；塞外之一统始于元，而极盛于我朝。”这里的“中国”指的是汉族的小中国；所谓“塞外”，最与拉铁摩尔所谓“中国的亚洲内陆边疆”相接近。两者相加，于是才有“大中国”。顺便说说，最近“边疆学”的讨论变成了一大热门。但是人们说来说去，却都对“中国边疆”的地域范围到底有多大的问题不置一词，遂使讨论有言不及义之嫌。在我看来，上述“大中国”与“小中国”之间的非重叠地域就是中国的边疆。就此意义而言，中国边疆最根本的属性，就不能不以它的民族性来界定。

“中国”直到清末为止所拥有的两个不同含义，也反映在西语单词Chinese的两项不同释义之中。它既表示“中国的”，也可以意指“汉族的、汉文的”。康熙帝提到黄河河源时说：“蒙古谓之‘敖敦他拉’（蒙古语Oton Tala，译言星星川），西番谓之‘梭罗木’（藏文作mTshoSo lo ma，mtsho译言湖，so lo ma语义待考），中华谓之‘星宿海’。”他又论“岷山导江”的形势说：“此诸水在东南诺木浑乌巴什（蒙古语Nomuqan Udasi Dabagha，译言‘圣王乌巴什山’，藏语作Ldang la，即今唐古拉山东）大干之内，源发于西番，委入于中国也。”《西域图志》论西域音乐云：“回部（指新疆维吾尔地区）地近天方，本精音乐；龟兹五旦七调，又与中华五均七音之旨相吻合。”上引各段文字中与蒙古、西番（即西藏）、回部互为区别之“中华”或“中国”，其意皆指小中国，即大中国之内的汉族与汉文明覆盖地区也。

这里还有一个难点，在书里不能说已经完全被成功地突破了。作者的本意，是想写中国国内各个文明和各个人群互相碰撞，最后撞出一个“大中国”的历史。在很多时间节点上，中国往往分成为非同质的好几个大版块。这些板块各自的历史，可能有不尽相同的时空变迁节奏。但是到底如何表现它们在互相间的遭遇和碰撞中被逐渐“团拢”为一个共同体的历时性过程？本书把自三代之后直至清代奏响“大陆普遍帝国的绝唱”之间两千七八百年的历史进程，放置在三轮“历史大循环”中予以解说。根据作者的见解，三轮大循环先后造就出三大社会形态，即“封建社会”“豪族社会”与“古代平民社会”。

我觉得作者写着写着，就把基本上是聚焦于汉地社会所经历的历史形态变迁，误当作展演在今日中国全境范围内的一个整齐划一的故事来讲述了。试问藏区“雪域”社会或新疆绿洲社会也是遵循这条“大循环”的路径走过来的吗？那么大漠南北的蒙古社会又怎么样？西南的“赞米亚”地区，乃至白山黑水的东北又怎么样？为追溯一种被逐渐包纳于同一个超大型共同体之内的多种文明或文化间的“共生关系”史或曰“共享历史记忆”，究竟应该采用何种更具普适性的尺度来区分它的阶段性，并且概括它们各自的特征？这的确是一个十分有挑战性的问题。本书已试图直面这一问题；但要能比较完善地解答它，还有待于来日。

历史学无法以假设作为出发点来展开。“假如”晚期中华帝国不曾与近代西方相遇，那么十九世纪的帝制中国也照样会步入它的“余晖”时代，或者说也注定会迎来它的“晚期”吗？无论历史学把自己修炼得何等“科学”，只怕仍然回答不了这样的问题。所以本书将十六世纪以往的中国，置入业已“内在于世界”的背景之中，去考察它的现代转型问题。西方的影响，因此不再是一种假定可以排除的因素，而是现实中作为既成事实已然存在的重要变量。

你可以说，历史中国本身就是一个小世界。但对中国滑入全球化近代社会的轨道，其意义无论怎样评估都不会过分。在作者的观念里，那更是使中国从瓶颈式困局中获得“已无法内生性地完成”其突破的一次新机遇，推动它“在血汗和泪水的共同熔铸下”，在对抗中融入“本质上属于全人类的现代经济与现代政治法律秩序”。这是古老中国在全球化形势下“自我实现的必须途径”。

“融入”于是就成为本书下篇的主题词。既然叫“融入”，其基本意思当然就不是指另起炉灶，经营一个等候别人来“融入”的对抗性国际秩序体系。一个政治上成熟的民族，“需要在与世界的深刻交往中，在世界秩序从安全、经济等多个层面对于国家主权的穿透中，逐渐体会到自我与世界的内在一致性”。但融入当然也不意味着将现存秩序体系视为既有、既定的，从而只能削足适履、纯然消极被动地使自己去适应于它。尤其对中国来说，它的规模“大到成为国际秩序当中的自变量，无论是强是弱，其存在本身都可以某种方式定义国际秩序”。在这个意义上，“未来的世界秩序是由中国加入这个秩序的过程所定义的；未来中国的成长也只能在这个过程中实现”。

因此我们可以和应当做的，乃是带着主体性在参与世界体系调整重塑的同时，融入这个必将从多主体性“最终进入一种去主体的主体间性”状态的世界体系。

“融入”一语是整本书的“文眼”。古人说，“文眼不高则境界浅”。是则本书境界之深沉，盖因其文眼之高乃尔。

（本文原载《探索与争鸣》2018年第6期）

作为“枢纽”的现代中国对世界的精神性贡献到底是什么——对《枢纽》的一点质疑

梁治平（中国艺术研究院研究员）

“枢纽”前面加了“天下”两个字，有两层考虑：一个是这本书的叙述是从“天下”开始的，“天下”代表普遍意识和普遍性，也是跟这本书的题旨相关的一条重要线索；另一层考虑涉及对“天下”观念的另一种关切，赵汀阳写《天下体系》，想通过对传统天下观念的现代哲学阐释，为世界揭示一种具有启发性和创造性的中国智慧，从这个角度看施展的书可能会有些不同的发现。

在刚才的发言里，施展讲到大观小组这些年的讨论，他的很多观点就是在这个过程中形成的。其实，透过他，他的这本书，我们看到的不只是大观小组的一小群人，而是更大的知识群体，甚至不止一代人的思考和努力。因为我们有着共同的背景，面对同样的问题。

第一个需要认真面对的问题就是中西文明相遇这件事和它的含义。围绕这个问题，已经有很多不同的论述和回应，从最早的夷夏论、体用论，到后来的启蒙论、开出论，再到现在的主流文明论，还有官方的国情论、特色论，等等，这些论述都涉及对自我与他者的认识和界定，涉及对中国与世界的关系的看法。跟这个问题纠结在一起的，是中国社会的现代转型，这也是施展这本书的主要关切所在。这里涉及的是现代化的过程与完成，包括现代化的路径、模式，现代性的样式、一元还是多元之类的问题。这些年流行的一些说法，像是“北京共识”“中国经验”“中国模式”“中国道路”等，都跟这个问题相关。说到“中国经验”“中国模式”，就必须了解中国的历史，尤其是20世纪以来的历史，对这段历史做出合理的有说服力的解释。但这是一件相当困难的事情。问题是，它发生了，任何对中国问题的严肃思考都绕不开这段历史，它也不可能被几句道德评判随便打发掉。这是施展必须面对的一个挑战。要回应这个挑战，不但需要见识，也要有勇气。因为一方面，他需要超越已经撕裂的左右两种思想和立场，找到自己的位置，说明这段历史，而且要有说服力。另一方面，他还必须在既有的言论空间之内找到一个平衡点，最大限度地保持自己思想的独立性和理论的一致性。这样做很难，但他做了，而且很有自觉。

之前读到澎湃新闻对施展的一篇采访。在那篇采访中，施展提到“国内关于中国与世界关系的思考中”的两种态度。一种态度是，面对世界，中国应该无条件地改造自己，加入世界，成为它的一部分。另一种态度是，拒绝接受这个世界，自己另立一套。这两种态度看似相反，实际却共享一个前提。它们都认为，在遇到西方以前，东方社会是静止不变的，她的历史性要西方来激活。对他说的这种情况，我们应该都很熟悉，其实这就是所谓东方主义的表现，过去一个世纪，中国人的思想有很强的东方主义色彩，今天能跳出来思考问题的人也不多。比如中国某些学者的论述，典型的是从政治批判发展到历史文化批判，当然都是针对中国的，因为它对“世界”没有批判。极端的再往前走一步，进到生物科学，说中国的问题归根到底出在基因上面。真正有创造力和建设性的思想，必须要从突破这种思想方法开始，而这正是施展的一个重要的出发点。

《枢纽》肯定了20世纪的革命，因为革命接续了大一统传统，完成了国家统一，在经历了近代西方的冲击之后，重新把中国整合成一个超大规模国家，让中国成为他所说的“自变量”。同样，他也肯定了中国的共产主义实践，这同一些简单否定这段历史或者对这段历史不屑一顾的人完全不同。只不过，在他的理论框架里，中国的共产主义实践只是超越狭隘民族主义、实现更高普遍性的“中介”。针对中国今天的历史境遇，施展强调的是“世界主义转向”的重要性，他想要同时超越狭隘的民族主义和那种缺乏中国主体意识的立场的意图是清楚的。

因为强调中国在世界秩序中的自主性和重要性，施展这本书很容易受到来自反对立场的批评，但这类批评恐怕低估了这本书的批判性。实际上，至少在我读过的章节里，很多地方都可以看到作者的批判性观点。书里讲到当下的各种不足，诸如向狭隘民族主义的倒退，对国家利益的认识不足，对中国的历史使命和责任缺乏认识和精神自觉，在这种情况下，中国的未来是没有保障的，甚至是危险的。书中还有很多思考同时具有战略和政策含义，比如对自生秩序与政治行为关系的讨论；在国际关系论述中经常讲到“主权的限度”；还有“政治成熟”的观念，其中强调对外的开放性，以及对内方面社会自组织能力的充分发展；讲到经济创新和转型机制，主张政治、法律、社会、文化各归其位。在我看来，这些思考都有很强的针对性和政策含义。这些思考和论述明显不同于之前常见的论述，具有很强的批评意识。那么，接下来我们可以问一个问题，这种批评的基础是什么？它的限度在哪里？简单地说，这个超越民族主义、对接普遍主义的论述，基本上是在自由主义的基础上展开的。如果是这样，人们可能会问，在中国与世界的关系中，作为自变量和“枢纽”的中国对世界的贡献到底是什么？下面我想从方法论的角度把这个问题展开一下。

《枢纽》是一部历史哲学著作，这种对历史的叙述让我想到三个人，头两个人大家都可以想到，一个是黑格尔，一个是福山，第三个人是赫拉利。把赫拉利放在这里可能有人会觉得奇怪，因为他的著作跟黑格尔的《历史哲学》差别很大，是不是可以归入历史哲学也是问题。不过在我看来，赫拉利为我们提供了一种具有高度反思性的历史叙述，他把人类及其文明放在地球演进和生命进化的过程中省视，自有一种哲学高度，从这样的高度来观照黑格尔式的历史哲学，会给我们一些不同的观感，这一点下面会谈到。这里只讲黑格尔，因为《枢纽》的黑格尔痕迹最重，它们都把历史看成是某种精神的自我实现过程。施展的一些基本概念和分析方法，比如“理想”，或者他说的作为“中国人信仰”的“历史”，自由，普遍性，精神，自我意识，文明，精神运动的三段论，地理环境的影响，等等，都是从黑格尔那里来的。还有些专为中国发明出来的概念，比如作为文明载体的国家，世界秩序的自变量，世界历史民族，海陆的中介/枢纽，等等，也是黑格尔式的，有其思想方法的印记。区别在于，施展通过运用这些概念，把黑格尔做了一个颠倒，把在他的历史哲学中没有历史的中国变成了叙述的中心、当今世界的枢纽。当然，不一样的地方还有很多，知识风貌的不同就更不用说了。但在这里，我想换一个角度来看二者的关联性，通过这种关联性，我们可能发现一些有意思的东西。

黑格尔的《历史哲学》以世界历史作为其解释对象，它根据所谓自由意识的发展划出三个阶段，先是东方世界，包括中国，然后是古代希腊、罗马世界，最后是日尔曼国家的出现（今天人们大概会说是盎格鲁-撒克逊或是英美国家）。在这个从不自由到自由再到绝对自由的精神运动过程中，西方是真正的自变量，因为它包容并超越了人类所有以往的知识，它的自我意识和主体性无可置疑。我们再看《枢纽》，它主要以中国为解释对象，它讲述的精神自觉的历程，也只是展现在中国或者中华民族的历史当中。这里也有所谓普遍性，它一方面表现为理想对建制的超越，另一方面表现为对不同的特殊性的统合。有意思的是，到了近代，中国与西方相遇，这个时候，普遍性的运动和生成方式发生了重大改变。根据之前的运动转换模式，在中国历史上，大清帝国实现了最高的普遍性，但是与西方的相遇却把这个普遍性变成了特殊性。问题是西方呢？它是普遍的还是特殊的呢？按照《枢纽》讲述中国历史的演进逻辑，与中国或者东方世界相遇，应该让西方也成为特殊，而新的普遍性要通过对这些特殊性的超越和统合来产生。但是请注意，这个西方是黑格尔讲的实现了绝对自由的主体，是世界历史的真正自变量，在这个具有普遍性的自变量面前，中国不但是特殊的，而且其自变量的身份也是可疑的。结果，中国与西方的相遇，就变成了特殊性与普遍性的相遇。当然，施展没有这么说，但把他书里的一些说法放在一起，我们却可能得出这样的结论。下面我引用一些书里的摘录来说明这一点。

有一段话是这样说的：中国历史“内在地包含着一个自由的展开过程，中国的古代历史便是这种自由的现实展开过程，但它到古代后期却走向了自己的悖反，以至于无法兑现自己的轴心文明对于人性与尊严的承诺，从而内在地吁求着外部力量的到来”。按这种说法，中国与西方似乎是共享一种自由精神，只不过，这种精神在西方获得了实现，在中国的发展却遭遇断裂，而且这种断裂无法自我修复。碰巧的是，这个时候西方出现了，这原本是一个历史偶然事件，却“与中国历史的内在需求有着必然性的关联”。因为西方带来的“现代法权观念及法权体系”，“使中国的精神获得了再一次自我超越的可能性”。为什么西方的法权观念和法权体系如此重要？那是因为，“抽象法权是普遍性与特殊性的合题所在”，抽象法权让“每一个体都被承认为一个独立的道德主体和法权主体，普遍性与特殊性达到统一”。遗憾的是，这种抽象法权“在传统的普遍理想中并无基础”。在另外一个地方，施展以康有为为例，说明“试图以儒家话语勾勒出一种现代秩序”的“普遍主义想象”注定要失败，“因为中国并无法依凭（即使是改造过的）传统资源给出可行的现代世界秩序”。而这种欠缺在他看来是一种“真正的精神危机”，这种精神危机若得不到解决，中国就会陷入“没有任何历史进展的单纯治乱循环”。问题是，如果自由理念在中国历史中无法获得自我实现，从黑格尔式的历史哲学观念出发，就可以把整个中国历史看成是单纯的治乱循环。事实上，自黑格尔以后，一直到今天，很多人就是持这种看法的。在这个问题上，施展的立场似乎陷于矛盾。一方面，他把自由理想的自我实现看成是中国历史的内在目的，反对把中国历史看成是单纯的治乱循环。但是另一方面，他又认为“抽象法权”这类观念在传统的普遍理想中完全没有基础，所以中国历史的内在需求没有办法靠内在的运动来满足。在中国历史上，“普遍理想因为不断现实化-建制化而不断遭遇异化”，这样的命运，只有引入西方的抽象法权观念和技术“才获得最终突破”。但是这样一来，中国的历史性就真的要靠西方来激活了。反过来讲，“西方的文化”通过将“现代法权观念与技术”真正植入“中华文化”，也将最终“突破局限，真正获得其普遍性”。尽管这里提到“局限”，但这显然不是把普遍性降为特殊的什么东西，而是普遍性没有完满实现的某种状态。因此，中国与西方的相遇，就不是一种特殊性遭遇另一种特殊性，而是特殊性遇到了普遍性。接下来，历史的运动方向就不言而喻了。

那么，这个历史的运动有没有终点？如果有，在哪里？这些问题，施展没有告诉我们，不过他的一些讲法似乎也包含了某种暗示。比如他非常强调普遍性与特殊性的统一，如果这种统一没有实现，“历史的精神现象学运动将会继续下去”。这里暗含的逻辑是，历史运动将止步于“普遍性与特殊性的统一”。这听上去是不是有点历史终结的味道？当然，这段论述的直接对象是中国，当下的中国确实还没有“达到这一点”，但是“这一点”，这个统一，既不玄妙，也不遥远。它在观念与制度上的主要表现，就是所有个体都被承认为独立的道德主体和法权主体，他们能够自主选择普遍理想，与此相应，现实政治秩序与普遍理想分立，日常政治退出精神层面，自我节制于世俗层面。尽管施展从未说这就是历史的终点，但是在他的历史哲学视野之内，历史运动似乎到此为止。这种隐含的看法带来另一个问题。在施展的历史叙述中，中国是伟大的轴心文明，中华民族是所谓世界历史民族，无论作为国家还是民族，中国都负有特殊的历史使命，这一点也体现在她作为超大规模国家和当今世界“枢纽”的身份和地位上面。不过，在强调和突出中国的特殊重要性的时候，施展讲的几乎全是物质性的东西，比如她的人口规模、经济体量等，而对中国的文明，中国的智慧，还有她对世界可能做出的精神上的贡献，他基本上没有论证。倒是伊斯兰文明，按他的看法，可能对西方世界构成某种道德上、精神上的挑战，只不过，这种挑战意义有限。总之，施展笔下的中国虽然异常重要，但在现代世界中却是非精神性的。之所以如此，恐怕就是因为在他眼里，“传统理想”中没有现代性的精神资源，而支撑起现代世界的观念和制度，比如抽象法权、法治国（Rechtsstaat）、作为道德主体和法权主体的个体，还有最重要的普遍性与特殊性的统一，都已经在西方文明中实现了。问题是，如果枢纽真的是天下的，如果天下确实和中国有关，那就需要考虑怎么展现中国精神性的一面，这也涉及到对自由主义的超越。这是个大问题，也不容易回答，但要讲中国与世界的关系，讲世界的未来，恐怕必须要考虑这些问题。

我再讲讲跟这本书有关的目的论问题。施展有一种近乎信仰的历史观，相信有所谓“中国历史的内在目的”。书里有一段话很典型，他说：“作为中华民族之信仰的历史，它超越于具体的特殊性现实，内在地包含着自身的目的，要不断地自我实现。它是其自身命运与方向的定义者，不受个别意志的左右。”那么，这个历史的内在目的究竟是什么？照书中的一个说法，是要“实现一个古老帝国作为超大规模国家的现代转型”，并且参与世界秩序，推动全球秩序的演化，兑现其价值承诺等。而照书中的另一个说法，历史的内在目的应该是自由的实现。因为，人类历史“归根结底是人性的运动史”，“其方向是锁定的，即自由的普遍实现”。很明显，这种说法是基于一系列关于人性的假定，这些假定也正是流行的自由主义或自由人文主义赖以建立的基础，它们形成的时间并不长，但随着当代科学的发展，它们的真实性变得越来越成问题。刚才我提到了赫拉利，他专门讨论了这方面的问题。

因为有这种目的论式的历史观，施展自然要把历史整理得合乎他相信的某种目的。比如，他提到“中国历史的精神现象学运动”的两个趋向：一个是在社会层面，“微观的行为主体，其单位越来越向个体方向收敛”；另一个是在精神层面，“其气质越来越朝理性化的方向进展”。“个体”和“理性化”这两个概念直通近代，让我们想到“个人”和“科学”。其实，个体和理性化这类概念本身都有复杂含义，里面甚至暗含某种理论预设，用这样两个概念来概括从古代到近代的历史运动趋势，不但有很强的主观色彩，也把复杂的多样化的历史简单化了。不过，关于目的论式的历史叙述，可能更重要的问题还在于：历史的演进究竟是某种既定目的的不可改变的展开和实现，一切出于必然，还是无数偶然性随机聚合产生的结果，自有一套复杂的互动演变机制？相应地，理论与价值究竟是具有普遍性的客观真理，还是符合人类欲求、切合人类生存条件，因此也是不断变化的人类主观想象和建构的产物？这里的区别大概就是历史哲学与社会理论的不同。坦白讲，我个人并不接受黑格尔式的历史哲学思想，这种式样的历史叙述是不是还切合我们这个时代，我也很怀疑。在我看来，施展的努力其实也不是在发现和阐述真理，而不过是特定条件下的一种精神努力和探求，这种努力和探求及其发现都具有相对意义，只是特定人群在特定时空和特定社会条件下为摆脱自身困境而采取的一种有意识的尝试。我这样说，并没有轻看这种努力的意思，相反，我认为，这类努力从来都是历史的一部分，而且是其中的一个关键因素。这倒不是因为我相信历史就是某种精神自觉的运动，而是因为，历史本来就是人类的活动，就是在人类的自觉和不自觉的活动中展开和成就的。正因为如此，对历史的叙述和重述，无论对错优劣，都可能对我们的生存境遇产生实质性的影响。《枢纽》这部书值得大家关注，原因也在这里。

（本文原载《探索与争鸣》2018年第6期，原标题为《天下枢纽：我们时代的问题与思考》）

“文化内战”的困境与重返宏大叙事的探索

刘擎（华东师范大学政治学系教授）

施展“重述中国”的努力提出了一种“宏大叙事”。这样的论著很可能会面对一个现成的批评，就是对宏大叙事的质疑。经过后结构主义批判的冲击，主流学术界对宏大叙事抱有很强的怀疑态度，这种怀疑有许多正当的理由。但我想指出的是，哲学观、历史观和社会观的许多宏大概念实际上仍然在影响着人文与社会科学的研究，许多微观研究实际上是依托在某种宏观概念或宏大论述之上，只是未经反思地接受了某种宏大论述的前提，而那些未被言明的前提有可能是成问题的甚至是错误的。施展以及大观小组这个群体的相当一部分工作，正是试图揭示目前思考中国与世界问题中所依据的那些宏大概念和理论框架，对此做出批判性的反思，并尝试探索新的理论阐述。这种探索本身包括构建一些新的宏大概念和框架，其中会遇到许多理论上的困难，但我认为这是思考当代问题难以避免的挑战。

当今世界几种主导性的宏大论述都陷入了某种困境，这也是西方国家出现日益严重的所谓“文化内战”现象的原因之一。我长期关注欧美的思想状况，一个特别深刻的体会是，那些旨在弥合多元分歧、达成共识的主流普遍主义理论都遇到了挑战。比如，基于普遍权利的公民政治理论遭到了身份政治的挑战，支持全球化的世界主义理论受到近年来强劲崛起的民族主义和本土主义思潮的挑战。在我看来，那种试图摆脱特殊性而达至普遍性的路途是行不通的。有人想消除身份政治来建构公民政治的共识，有人想避开民族主义来重申世界主义，这些思路用心良苦，但在理论和实践上都可能事与愿违，不是化解分歧而是加深了裂痕。在中国思想界也有类似的现象。我们该如何应对这个问题？我们能不能绕开宏大问题和论述来寻求新的共识？我们能不能依靠既有的理论框架来解决精神内战的问题？我认为不能。

在中国的问题上，我一方面比较赞成赵汀阳先生的目标取向，但思路可能有所不同。我认为不能依靠一个“观念转变”，抛开民族国家的意识，直接达成“天下”理想。因此，我构想的新世界主义是所谓“经由特殊达至普遍”的思路，就是要重视文化与历史的特殊经验，通过批判性的历史论述重构，开掘出特殊性中蕴含着的普遍主义潜力，以此为起点来发展具有普遍意义的新世界主义论述。在我看来，“天下”观念包含了某种世界主义取向的要素，但需要经过创造性转化，超越其特定的历史实践形态，才能在当代条件下获得发展。这种思路其实和施展有共通之处。

施展这部著作的雄心是试图为应对精神内战的困境探索一种出路。在某种传统的宏大论述中，中国的现代化就是要克服自身的特殊性，走向世界的普遍性。这种论述的问题在于，现代世界的普遍性被视为一种形而上学的非历史存在，其规范性标准是外在于中国的，而中国自身的特殊性是现代化需要克服的障碍。这种论述在理论和实践上都有严重的局限。中国的现代化是不是意味着必须丧失自身的主体性而走向“西方化”？这在实践上未必可行，也是很多中国人在理念和感情上都无法接受的。但维护独特的民族精神和传统，是不是意味着以决一死战的勇气抵御西方走“反现代”的道路？这在20世纪的德国“另类道路”以及日本的“超克现代性”实践中都有过深刻的历史教训。在这样的理论框架下来设定论题和展开论辩，很可能会撕裂思想界，导致某种精神内战。施展重述中国的论题实际上包含了一种反转性论述：中国走向现代世界并不是丧失了“中国性”，反而在更深刻的意义上实现了中国的民族精神。同时，现代世界的普遍性并不是形而上学的存在，而是依赖于对各国历史实践经验汇聚的理论阐释。这个汇聚过程并没有终结，尤其是在中国深度进入世界结构之后，现代的普遍性需要更包容和更丰富的扩展。这个世界是包含中国的世界，现代世界的普遍性需要吸纳中国的经验以及历史教训。

我想这就是为什么施展需要借用黑格尔（那种在理论上相当麻烦的）历史哲学的框架。他的“重述中国”旨在揭示，中国的民族精神展现出的特征并不是隔绝于外部世界的封闭性，也不是与普遍性相悖的独特性。相反，中华民族的形成恰恰是在与各种“异族”之间反复互动遭遇的一个生生不息的历史过程。这种内部与外部的相互塑造，内部与外部边界以及涵义的改写与重构恰恰界定了中国的民族性，其中蕴含着普遍性的巨大潜力。同时，这种论述也试图将这个历史过程变为我们自觉的意识，由此开放出一种新的想象视野，就是中国可以非常积极地介入世界，尤其是介入现代世界普遍规范的共建，这是中国民族精神的自我实现，而不是自我异化。施展的论述就是要打开这种新的可能性空间。这也是超越精神内战的思想努力。当然，这是一种探索和尝试，并不确保它完全成立，但我们不应该一开始就拒绝这种可能性。而且其他学者也完全可能以不同的（甚至更好的）方式来探索这种可能性，提出自己的论述。

当然，我们都在学术界工作，都不是缺乏学术训练的“民哲”或“民科”，大家都意识到，实现这样一种抱负的理论建构会有多么困难。在这个意义上，我们的思考和工作仍然是未完成的。实际上，在大观小组内部有一些分工合作，包括三个方面的工作。一个是施展负责的历史哲学论述，最先呈现给大家。第二是几位法学学者在过去几年的努力，已经形成了一个关于中国现代性的法学理论论述，现在已经基本成型，但还需要找到更恰当的方式来呈现。第三是我自己负责的政治理论方向的论述。很惭愧，因为我自己的学力不足和懈怠，这个方向上的进展相当缓慢，只是在三年前发表了讨论遭遇论与新世界主义的一篇论文（其实是一个论纲）。当然，这个方向的思考仍然在继续，也是一个宏大理论。大体而言是构想一个由“疆界与遭遇”这两个基本范畴支撑的“广义政治学理论”，试图解释从“身体政治”到“国家政治”、直到“世界政治”的所有政治现象（因此是“广义”理论）。其中“疆界”的概念包括物理性的和非物质的（信息的、文化的和精神的）疆界，它是构成政治秩序的一个要素。

现代政治的复杂性，在于疆界是多重的，而且同一政治共同体的成员并不共享同一套疆界。而跨越疆界的“遭遇”也是政治的一个构成性要素，是政治变迁与发展的动力机制。这个理论构想说来话长，需要一个鸿篇巨制。

如果能把这三个方向的工作都呈现出来，可能会更完整地体现我们这个思想共同体努力的成果。我们相信当今重返宏大论述的必要性，但也深切地意识到其艰巨性和可错性。在这个意义上说，这种努力总是具有“未完成的”的属性。对于目前中国和世界如此复杂和动荡的局面而言，只有韦伯所说的那种“假先知”才敢给出确定无疑的理论或终极解决方案。也正是意识到自身的局限性，施展才需要与学界同行展开深入与诚恳的对话讨论。所以今天的讨论会绝不是一个新书的促销活动（promotion），而是严格意义上的学术讨论。

（本文原载《探索与争鸣》2018年第7期）