季风吹拂的闽粤：背山、望海、下南洋丨涟漪效应
随着求神拜佛之风在年轻人中的兴盛，庙堂丰富的泉州开始成为热门景点，福建、广东地区本土的信仰习俗，如游神、“妈祖评理室”等“特产”也一时之间成为小红书的爆款笑话。奇观之下，其实是一个更加神秘、多元的“南方”正在被大众重新挖掘。
近几年，伍佰再度成为一代人的偶像，演唱会一票难求，常年霸占营销号笑点，五条人、九连真人等岭南乐队在《乐队的夏天》中唱响闽粤方言摇滚，也打破了粤语在南方文化中长期的垄断性地位，客家话、闽南话、海丰话等更边缘的语言以一种大众陌生的音调俘获人心；另一边，陈春成的《夜晚的潜水艇》、林棹的《潮汐图》《流溪》等立足于闽粤的南方写作在各大文学奖中大放异彩，大众口碑与专业褒奖双丰收，与此同时，黄锦树、黎紫书等马来西亚华语作家也在近五年被相继被引进，掀起一股又一股来自大洋彼岸的华人记忆的浪潮……
这些看似零碎的文化现象，都指向一个异常富饶却长期沉默的文化版图——闽粤文化。鉴于近年来对“南方”概念的重勘，一个在港台文化中心之外的，更为边缘、沉默的“南方”被看见了，其特殊的地理空间、文化的流动和多元性开始受到关注。
本期节目，我们试图聚焦并勾勒出这块流散的文化版图，我们想聊一聊“闽粤”——这片被季风吹拂的土地，聊一聊“闽粤人”，聊一聊大陆最南端海岸线上独有的生存状态和文化风貌，及其在“南洋”、在更远的海外的延申，通过聊天还原出这个始终处于离散与流动中的独特的山海空间。
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索耳
来自广东湛江的青年小说家。编过杂志，做过媒体，策过展。出版有长篇小说《伐木之夜》、中短篇小说集《非亲非故》。曾获第六届泼先生奖、第三届“《钟山》之星”文学奖。写作项目《番石榴飞艇》入选单向街“水手计划”特别关注单元。
许振华
澎湃新闻国际部记者，长期关注东南亚条线。他生于广东深圳，与来自印尼棉兰、祖籍闽南漳州的祖父母朝夕相处、受其养育。他希望自己一直是人类学学徒、华南的学徒、马来世界学徒。长期关注华人劳工于南洋和中国之间的漂流、移民历程、身份认同等议题。
【本期主播】
林柳逸
澎湃新闻镜相栏目编辑
【收听指南】
09:17 闽粤的地域气息：在“标准化中国”之外
17:32 每个福建人家里都有祖宗牌位？
24:24 典型的女性命运？被两地驱逐的人
26:50 “爱情骗子我问你”：父辈闽粤叙事就是男默女泪
28:14 问神：命运是可以和神明讨价还价的东西
32:30 当“爱拼才会赢”成为父辈的骗局
39:17 民俗与信仰：观音、妈祖、烧纸钱及其他
42:22 “海滨邹鲁”：科举文化为何在闽粤遗留更甚？
43:45 宗族：是女性地狱，还是伟大的“无政府主义”级别的实践？
48:30 一段闽粤史，也是族群共融的历史
55:31 为“庸妇的经验”正名：当子辈重写母亲
01:03:00 返乡的人：土地公，不要问飘荡的游子为什么归来
01:08:22 香茅与绿植，腐烂与蒸腾......南方是一种气味
01:10:09 从华南到南洋：华侨，在此岸与彼岸之间
01:18:40 山海文明：1750年起，闽粤人就开始了对东南亚的拓殖
01:22:16 讨海的人：海里没有“前面”和“下面”的概念
【本期配乐】
《玉仔的心》——郑宜农
【本期福利】
欢迎在小宇宙评论区留下你对闽粤地区文化的看法和故事，我们将在评论区抽取3位听众送上索耳的短篇小说集《非亲非故》一本。
“爱情的骗子我问你”：
除了“男默女泪”，我们还可以讲述怎样的地域故事？
许振华
其实如果我们看比较大宗的两种汉语方言歌，广东歌主要是香港在生产，它整个故事叙事都是蛮都市的，情侣拍拖、都市男女。但是如果把视野放到台湾的闽南语歌，基本上我觉得总结起来主题就四个字：男默女泪。或者说，男出海，男打拼，女守望，女留守。
所以你看那些经典的歌，比如伍佰的《心爱的再会啦》，比如《爱情的骗子我问你》，这首是女方视角的。这里的叙事中女性总是在一个“不甘愿”的状态里，心里有很多怨，有很多流不干的泪，在这种情况之下去诉说自己的情感纠葛。
这个性别化的社会分工是很明确的，女的就是要负责照顾孩子、家庭，但是男人就是要去打拼，而且打拼不好可能就会显得很没有男子气概。那他们就会有很多投机的行为，比如喜欢开厂、喜欢赌博。而且很讽刺的是，在闽南农村，“赌博”的“博”和“卜杯”的“卜”其实是同一个读音和意思。像《狂飙》里高启强的弟弟，就有一个卜杯问神、问自己命运的那个画面，那个东西就叫卜杯，是一个在闽台、潮汕地区非常常见的一个问神的方法。“赌博”的“博”和“卜杯”的“卜”，在这两者的联系中你甚至就能看到一种精神上的延续性，就是要把命运看成是一个自己能够去跟神讨价还价的东西。
他们就会有很多这种雄韬伟略，但很有可能会失败，失败之后就会不断地讲，自己可能曾经差一点点就中了六合彩，差一点点就挣到了大钱，差一点点自己工厂就在风口浪尖上。但是很多时候他的故事确实是失败的、落寞的，可他就会沉浸在那个落寞之前的辉煌里面。这种时候女性可能就是在旁边哀怨地看着。
像这几年蛮火的一个台剧《俗女养成记》里面吴慷仁客串的一个叔叔的角色，就是那种突然从海外回来，在外面耍了很久，看起来很威风、光鲜亮丽、打扮很时髦。家庭聚餐的时候突然就说，不得了，有一个很好的工作机会，要去开厂，但其实是回来要钱的。这种伯伯形象、父辈的形象，我觉得在闽粤故事里是会不断出现的。有时候觉得就看着都已经太荒谬，以至于我就不屑于搞这些事情，所以就很好笑，曾经在一些亲密关系里女性会问我，你们福建人不是出了名的问了妈祖就能出去吗？为什么你没有出国的冲动？为什么没有移民的冲动啊？为什么没有做生意的冲动？我说可能就是因为看了太多，越看越难受，就不想再参加到这里面了。
所以《俗女养成记》里面有一个画面让我很感动，在第二季里面，阿嬷她有一个朋友家里刚好空出来，阿嬷又受不了阿公跟几个儿子、孙女的这些事情，就决定离家出走，去朋友家里暂住。这就是伍尔夫意义上的女性有一个自己的房间嘛。假如一个女性能够退到这种地方，哪怕她最后可能还是要回到那个家庭，但至少那一周、那一个假期，那种take a break的感觉是很疗愈很棒的。那我的祖母又有哪一个家可以躲一躲呢？有没有这样一个地方可以躲？没有啊。闽南漳州跟我们已经只有语言跟文化上的联系了，华侨农场也慢慢散掉了，当时那些热闹也不复存在了。那她哪里有自己的房间呢？想到这些就让我觉得心有不甘，就是五条人那首歌的歌名《心肝痛》。它那句歌词就很经典，生活不是只有挣钱，生活要像海里的鱼。
柳逸
刚刚大家提到的这种家庭内部的阿嬷和母亲的那种艰苦，我觉得是一个很具有闽粤特色的东西，男性面对的艰苦也许是想要去外面闯荡、淘金但失败之类的，是一种奋斗史的失落，但女性她真的在家庭内部承担了很多失落，甚至她们的这种艰苦单调到让你觉得好像也没有什么好讲的。
许振华
对，所以很多人类学研究者有时候觉得做闽粤研究或者这种口述史探访最难搞的是，她们觉得没有必要讲，因为她们对于自己的定位，对于自己的认知已经低到让她很难有一种把这些细小的感受连起来去表达的冲动跟能力。她们就会觉得自己每天都在厨房里、在家里，在各种各样的祠堂、宗庙里，她做的东西都是日复一日的，没有什么好讲的。很多时候你要去让她们开口谈，要找一个很好的契机。
柳逸
这两天“在场”非虚构写作大赛一等奖的获奖作品，林秋铭的《被两地驱逐的人》受到很多讨论。它讲的是一个闽东妇女为了家庭生计去台湾淘金的故事。它其实也构成某种典型，我们从中能理解这个地方的一种女性的命运吧。
沿海的很多小地方，都是三面环山，一面向海的，所以其实它相对来说是和外界有一种阻隔感的。在这样的地方，渔民的生活其实是很单调的，出海、然后捕鱼，有的时候他们需要贷款去捕鱼，然后在第二年可能才能慢慢把这个钱收回来。本身挣钱就是一件很困难的事情，但当地赌博之风又非常盛行。男人通常在渔业闲暇的时候，就会去赌，很多家庭就是会负债累累。而女性为了承担这种沉重的债务，只能够通过比如说假结婚这样的方式去到台湾，然后去赚取一些夜总会陪酒小姐这样子的收入，利用这种高额的收入差，通过地下钱庄把钱汇到大陆，去给丈夫还钱。丈夫们也知道，如果不通过这样的方式，他们是永远也还不了这些债务的，所以他们只能默许自己的妻子去台湾做这样子的工作。
所以其实像林秋铭的这篇非虚构，它非常的残酷非常的坦白，她也提到说这几乎是她非常不齿的一段记忆，可能也是在闽东地区一种非常典型的一种女性记忆，在那个年代，可能你说你的妈妈在台湾工作，别人都会理解成是去卖淫，那她也是试图通过一种更宏观的视角去切入这个苦难的历史，才能够给自己一种安慰吧。
关于宗族：
是女性地狱，还是伟大的“无政府主义”级别的实践？
柳逸
刚刚我们有很多关于宗族观念的讨论，我会发现在身边的福建、广东朋友身上，这种宗族文化的影响还是存在的，它可能只是更加潜移默化，令我们自己也习焉不察。所以我想问一下你们两位，比如说一些本土的民间信仰习俗，或者是那种大家族式的宗族观念，对于你们会不会有一些影响？如果不引入性别视角，而是从一种更加中性的角度去看宗族文化，它会给我们这一代人留下什么痕迹吗？
许振华
粤语里有一个词叫“讲耶稣”，这个词倒不是用来讲信仰的，是用来形容一个人婆婆妈妈、长篇大论，它不是一个好词。那背后可能就会有一些价值判断在，就是说讲宗教信仰的人很烦，这听起来好像是对信仰非常不屑、非常藐视的态度。我们家是无神论者，但是我的祖父母在过世之前的每一个初一十五，都会去烧纸钱，都会去拜拜。以前有一段时间他们住在一个有天台的那种老工房里，顶楼还能烧纸钱，后来没有天台了，可能就在家里烧。想象一下，一个打理得很好房子，天花板上是不会有黑色的印子的，但我们家就会有黑色的印子在天花板，因为我阿公烧纸钱，天呐。但其实这种烧纸钱的行为又获得了一种社群的共振，因为楼下的潮汕人也在烧纸钱。所以在深圳华强北最有名的一个菜市场爱华市场里，你能买到所有用来祭拜、祭祀的卤鹅、卤鸭、烧肉、纸钱。
闽粤的这些习俗，卜杯也好，宫庙文化也好，潮汕英歌舞、广府的舞狮，这些东西都会被解释成民俗文化。宗教人类学家杨庆堃把宗教分成建制化的宗教跟弥散式的非建制化宗教，其实很有道理，像一神论的宗教，佛教、印度教这些，它都会有成文的经典，有一个庞大的系统，但在闽粤的这些民俗信仰、民俗文化里面，很多时候它就是一种很功利的、很有自己诠释性的一种东西，它很地方，每个地方都不一样，不同地方之间有一些联系，但并不会有一个教宗来指导这些东西。所以它可能会被一些人否认，有些中国人，特别是广东、福建人，他可能觉得我就是没有宗教信仰，但是如果追问他们在家庭生活里的很多行为，都是有宗教信仰痕迹的，他们会有一套方法自圆其说，“这不是宗教信仰，这只是民俗，这只是在祭祖、在追思”。闽粤大部分家庭还是会拜一下观音、妈祖，还是有一个很深厚的联系在的。
很多华南人类学的研究者，他们进村找庙，去看族谱、地契，他们都会发现，虽然闽粤远离孔教、远离山东儒家核心文明区，但依然有很强的科举文化遗存，他们反而很强调程朱理学、看重功名利禄这些东西，也会把自己打造成“海滨邹鲁”。很吊诡的是这些学说在北方这样一个没有这么强调种族文化的地方已经不太看得见了，反而在南方这种强调种族的地方留了下来。但这些看似矛盾的东西背后是有它的经济基础的。明清时期那些华南的地主很强调自己对土地的占有的合法性，想要强调这地契是有效的，另一方面还要强调自己是有文化的，不是南蛮，所以他要不停地援引这些资源，把朱熹、孔子的这些学说拿来，去合法化对土地的所有。
同时，在村落里面也需要把大家组织起来一起做事，早些时候会面临一些很直观的利益冲突，比如族群之间的械斗，这些事情都需要把人动员起来。到后来可能出海做生意需要“链式迁移”，以前的链式迁移可能是从潮州、漳州过海，叫过番去南洋，现在可能是从潮汕去深圳、广州做批发，这个过程里面又需要靠宗族亲属网络传帮带，把这些家乡的人带到经济中心去发展。这个过程里，其实人跟人的关系很多时候是很难用现代的合同律法去要求的，可能这些人真的就从潮汕到深圳做学徒，搞批发，刚开始是完全不给工资的，但会给他吃、给他住、给他经验，等到他能够独立地自立门户之后，他就会出去做自己的生意，再带新的亲戚过来。然后这些曾经带过他的师傅又成为他的恩人，他们会不断地去交往，那这种关系很传统，但它又完美地符合了现代市场经济的需求，做批发、搞贸易、做中间人、赚信息差，这些东西它都需要一个很强大的动员力，所以潮汕人、闽南人、广府人在近代、当代中国商业叙事里有那么独特的风貌。
宗族的力量它很厉害，但如果我们仔细探究，会发现其中女性的经验值得一问。比如说如果你在南洋、在美国，那你老家的老婆该怎么办？那这些男的很多时候会选择在两边各有一个家庭，那两边的女性的经验都值得去探察。
所以说，它是一个很厉害的无政府主义级别的、安那其级别的实践。因为它可以在没有国家资源提供的情况之下依然自给自足，依然有很强大的凝聚力，给社群中的每一个人一个安身立命的位置。但这种文化的影响力、凝聚力背后可能又是一套根深蒂固的价值观，所以这种文化到底好还是不好，就变得很复杂了。
索耳
宗族这个东西确实聊起来很复杂。家族会有个族谱，把所有的男性都安排在一个具体的位置，但这肯定是一个父权社会男性主导下的一个秩序。但现在，计划生育确实改变了一代人的家庭结构。孩子可能是男是女，所以孩子只有一个的时候，他就会变成一个非常被珍视的角色，所以可能现在有些地方已经不分男女了，都会被写进族谱。我觉得这是一个创新，或者说这也是宗族这个东西为什么拥有很强的生命力的一个所在，它会随着时代的发展不断地去完善自己。
如果你把视角放到闽粤社会，你会发现一段闽粤史可能是一个族群共融、共处的历史。比如刚才振华提到的土客械斗，它确实是一个非常晦暗的历史，但它确实是这么发展过来的，最终才会有我们现在看到的广东三大族群（广府、客家、潮汕）和谐共处的一个形态。在族群冲突的历史过程中，他会不断地去强化自己族群的认同感。所以他会把这些宗族的东西也作为一个工具，给子孙后代传承下去，让他们认识到自己的族群跟别的族群的边界。有点像王明珂的《华夏边缘》里讲的，一个族群的认同感可能是他的边界所界定的。所以当他不断地去强调自己族群的边界的时候，他会把这个东西不断固化、往下传承。
我去看客家的围屋的时候，发现围屋的结构非常完整，就像一个蚌壳一样，它可以很好地去抵御外来的土匪、别的族群。它里面可能生活着好几代、甚至十几代人，都不会分家。所以你会好奇，这么多人在一起生活难道不会产生矛盾吗？当然会有，但是他们更多时候还是讲求同声同气，跟和自己有血缘关系的人住在一起，总比跟外人者一起生活好，这就是他们自我保护的方式。
柳逸
这两天《涉过愤怒的海》不是还挺火的嘛，它也是一个关于对中国式大爹的批判的一个电影。戴锦华也谈到，这两年影视作品中出现的这种对于父亲角色、家庭关系的反思，这种趋势也和青年人的社会情绪相关。因为现在每一个个体，他对外的这种社会身份、社会价值其实是不断地在受挫的，当你在其他的社会关系里的身份不断退缩的时候，那么你最终会退到一个家庭的角色当中，你就会很想去寻求一种在家庭内部的确定性，一种确定的家庭身份和关系。我又想到我很喜欢的一个音乐人小河，他的自我介绍是“田巧云和何平所生的第三个儿子”，也许有的时候当我们的其他身份受挫的时候，我们会很想要一种类似“谁和谁所生的第几个孩子”这样非常确定的身份。所以可能从这种时代浪潮的角度去理解宗族，好像又会有点不一样。在今天，可能每个人都会重新审视自己的家庭角色，会想要去追溯自己在家庭中的那种确定性。
许振华
刚刚索耳提到边界对于认同的重要性，我想补充一点。比如说客家人，他们称自己为客家人也是因为他们被认定是从外面来的，他们要给自己一个名头，就变成了“客家”。虽然他们现在已经世代为家，比如粤东、粤北、赣南、福建、台湾的很多地方都有客家人。民系之间的碰撞和互动，导致他们有这样一个认同。那客家人可能在别的地方，比如在越南等海外，会被人归类为“艾人”，闽南人在台湾会被称为“福佬人”。这些称呼一开始是本地对于外来者的蔑称，但久而久之它就变成了自我认同。后来又为了让它雅化，“福佬人”又变成了“河洛人”。因为河南是中原正统，我们的族群神话相信客家的闽南人都是从河南迁过来的。这都是族群互动的结果，就是在边界发生了碰撞，才会去问“我是谁”的一个结果。
柳逸
刚刚我们也聊到了宗族，有的时候它是一种非常自治、自洽、高效的一种社会组织的形式，在商业等领域发挥着重大价值，它其实蛮神奇的，但我们刚刚还悬置了一个问题，就是关于女性在宗族里的处境问题。我读索耳的小说的时候，有一种强烈的感觉是，好像女性角色她们通常是那个会去追问自己和祖辈之间联系、去追问家族更久远的历史和记忆的人。有点像我读马尔克斯的感觉，在《百年孤独》当中，以乌苏拉为代表的女性，她成为了连接宗族和家族记忆的纽带，在索耳的小说中我也会有这种感觉，女性对于宗族维系的意义是非常重大的，但这些女性并非是通过生育、繁衍子嗣来在家族中获得重要的位置，而是通过一种更神秘、更特别的方式。我也想听听索耳谈一谈这个问题，你觉得女性在宗族维系中所扮演的角色是怎么样的？跟父辈所认为的那种子嗣繁衍又有什么样的区别？
索耳
虽然我们的族谱上其实写的都是父姓亲属，冠姓也都是冠父性，但其实你可能跟一个异姓的人关系非常亲，她可能是你的妈妈、你的祖母，那我觉得很多东西其实是被这套传统宗族秩序所掩盖的，我想挖掘被掩盖的这一部分。
在小说里也体现了，当这些女性在交流的时候，这个男主人公“我”其实是格格不入的，他很难融入，“我”的女儿反而很容易就跟她的姑姑走到一起，而我只是一个outsider，是一个旁观者的角色。《女嗣》写的也是一个女性的联盟，表姐和表妹之间的故事，表姐妹之间虽然并不是很熟悉，也有一些隔阂，但是她们也在默默地关注彼此。我觉得这个也是很有意思的事，就是女性在宗族关系里面，可能会跟自己的姐妹去诉说，我妈会跟我的姑姑诉说，她们确实是找到了一种联盟。
柳逸
振华怎么看女性和宗族之间的关系？除了生育、身体作为通道去连接以外，她还扮演了一个怎样的角色？
许振华
我想到一个人类学研究叫《子宫家庭》，它提到“媳妇熬成婆”这种家庭模式，其本质就是母凭子贵，就是女性在这个家族关系网络里面，要想立足的话，就得生个儿子。等到儿子又再娶一个新的老婆，你就会进入新一轮的婆媳斗争。这样就会很难过，因为想象中的女性关系可能是姐妹情谊，是sisterhood，但是操作中可能就会有各种问题。我成长的过程里面，我就是一个独生子，我会带着我看到的这种女性的处境、性别结构带来的问题，去反思我自己跟别人打交道时要做什么。我对于这些议题的兴趣的来源，我的这些认同感都是来自于我看到的祖母跟母亲的痛苦，是她们流过的泪，闽南话的掉眼泪叫“流目屎”，是一个非常诗意而又肮脏的表达。我真正关心的家庭故事和家族关系，一定是关于这些母亲们、妻子们、女儿们的。
柳逸
我们总是会说男性像《百年孤独》里的奥雷连诺上校，他总是想要去征服外在的世界，去开枝散叶，而像乌苏拉这样的祖母，她的存在方式要么是将身体作为维系子嗣的一个重要通道，要么是通过一种留在原地、相对静止、一成不变的稳固的状态，去维系一个宗族，但是我觉得这种理解还是比较男性视野的一种对于女性角色的想象。所以当我看到索耳、林秋铭这样的写作，他们去追溯这种被埋没的女性的角色和经验的时候，我会觉得很欣喜，这些女性扮演的角色，不是以一种“忍耐”和“一成不变”去维系宗族，而是通过一种有惺惺相惜，通过不断的倾诉和聆听，通过一种生理性的对于祖辈的亲近感在维系着整个家庭的记忆和联结。
许振华
所以说“诉苦”是一个关键，就是要去看那些女性聚在一起的时候会聊些什么，很多时候这种诉苦会被污名化成是一种鸡婆、讲八卦、叽叽喳喳，好像它看起来不是一个很正式的、很有意义的、能拿上台面的东西。但其实正是在这些东西里面可能蕴藏着真正让人非常惋惜跟珍视的爱与分别。
柳逸
所以我又想到今年刚出的这本《我的母亲做保洁》，她其实都是女儿们用一种更加宏观的视野给母辈的那种所谓的“庸妇”的经验找到了一种合法性，用更加系统性的语言和知识去翻译母亲们的经验，让它变得很有价值。
当“爱拼才会赢”成为骗局：
土地公，不要问飘荡的游子为什么归来
柳逸
刚刚振华提到一个很有意思的点，好像大家对这块地方的人民的印象，还是“爱拼才会赢”，大家觉得你们应该很会探索，很爱闯荡，是开拓者的那种角色。但是可能到了我们这一辈，祖辈的那种爱拼才会赢的叙事变成了一种“骗局”啦。其实如果纵览这两代的闽粤人，你能感受到这种精神文化的变化。比如说在像陈春成、索耳这样的小说里，你感受到的不再是那种要拼要博的生命力，而是一种退回来之后、有些凋零、有些自我封闭的精神状态，甚至这种自我封闭中又包含着一点对祖辈的那种反叛。
索耳
我会觉得他们上一代人其实很难去理解这一代人，上一代人经历了那样一个“乘着时代的东风改变命运”的生活之后，他们再去看下一代的生活，他们的评判其实是非常的轻易而且不合理的。说到所谓的“爱拼才会赢”，我在写那篇小说《与铀博士度过周末》的时候，其实也有提到，当时代是在向上走的时候，一个人可能只是稍微顺着走一小步，就能获得很大的成果。《铀博士》受到的启发来源于我看到的一个新闻，就是说当时湖南有个农民，他因为私自用土法炼铀而被判刑的新闻。而在更早的时期，炼铀是被鼓励的事情。当时因为要造原子弹，相关专家就在广东、湖南以及江西的交界处发现了华南铀矿，在当时的一声号令之下，很多农民都把田废弃了，跑去土法炼铀，但我们都知道原子弹最终的爆炸其实也不是因为农民的土法炼铀炼出来的铀。这其中就有一个很大的时代落差。
我在小说集里写了很多“第一个人”，比如说第一个横渡珠江的人，第一个开出五色球的人等等。那这些其实也是当时在八九十年代改革开放、经济腾飞期的时候，一个人能够乘着这些东西抵达的一个成就，但是这些成就其实也是时代的结果，也不一定是你个人才能的体现。所以小说里的这个铀博士他就在跟他父亲的对比中提出了一个质问，就是我是不是真的比我父亲强？还是我只是承接了这个时代的东风？
柳逸
父辈的那种“爱拼才会赢”的奋斗史，在刚刚振华的表述里变成了一种要去规避的骗局、陷阱，如果我们做一个纵览的话，两代闽粤人之间的精神状态其实是有一种变化的，当然这种变化之中又有某些不变的东西。比如说这两年我们听到了九连真人在歌里唱，我要出人头地、日进斗金，这种“莫欺少年穷”的这种“劲儿”和父辈那种“爱拼才会赢”之间其实也有很多沿袭和联系。我就想聊一聊，两代闽粤人之间的这种变与不变，大家有没有什么想分享的？
许振华
就像刚刚讲的，人在这个不确定性很强的时代很难有一个稳固的认同跟获得感，这时候会觉得有一个家庭里的“父与子”、“母与子”的关系会更让人安心。我们不是一上来就会想要找这种安心感，而是有闯过、有被撞过、有挫败过才会去寻求这个。今年生祥乐队在中国大陆的巡演很红火，大家都很感动，在生祥的作品里，比如《阿成下南洋》，这个阿成的故事讲的就是一个去大城市打拼过、在外国想要找机会但挫败了然后回乡的一个故事。
我第一次看林生祥的演出，是在六年前，当时看的时候会觉得像《菊花夜行军》这种有宏大叙事的，讲 WTO入世、讲农业工业剪刀差的这些东西，会觉得很厉害，很帅很酷，当时可能觉得《风神125》——《菊花夜行军》专辑里另一首史诗级别的歌曲，这样的歌只是好听而已。可是这一次再去听就会觉得像《风神125》里面谈到的那种情绪特别感动：阿成终于受不了了要回乡，然后不希望自己回乡的狼狈样子被亲戚朋友们看到，因为没有闯出名堂却逃回来了。那句歌词是怎么说的你还记得吗？
柳逸
“土地公，不要问飘荡的游子为什么归来。”
许振华
对，就是这句歌词，就是“不要问”，就是这种惶恐，真正让这个时候的我，或者说很多去看生祥乐队现场的年轻人感动的地方。因为大家真的被社会打磨过了，知道那种感觉是什么。
柳逸
就像伍佰在今年的演唱会上质问年轻人，“为什么你们都没有到 25 岁，就开始听我的歌？”他可能也不理解，想不明白为什么。
许振华
所以其实有时候也会觉得很微妙，像港台可能更早地经历了经济腾飞到泡沫的过程，会有很多这类情绪下的创作，那个时候的拼搏、挫败、回望、留守、漂泊，这些故事的文本，在这个年代的我们这边看来，又会突然产生强烈共鸣，让我们很多同辈的创作人想要去模仿、借鉴、致敬、援引，就会有一个奇妙的有时代差的共振。
独特的山海空间：中国与世界不断地彼此遭遇
许振华
闽粤里面有好多种人，闽有八闽，就算大而化之地讲三大民系，也有潮汕人、客家人跟广府人。所以它是一个连绵的存在。有些时候它可能是跟海洋之间距离更近的一种文明，而不是一个可以大而化之地统摄的群体。
柳逸
所以索耳你怎么理解南方这个概念？你的新的小说创作项目《番石榴飞艇》也是一个聚焦于这块空间的一个写作，南方的概念对于你来说是一种地域性的空间吗？它意味着的是什么？
索耳
我对南方的气味比较感兴趣。比如说我去小摊上吃饭，会闻到酸辣粉、叉烧包、莲蓉包的香气，走到大自然，可以闻到植物腐烂的气味、植物蒸腾的气味，回南天的时候会有霉味，海的腥味，甚至动物粪便的味道......你会发现它的气味是如此丰富多元，我自己又是一个对气味非常敏感的人，会觉得气味带给你的记忆可能比眼睛、耳朵、嘴巴尝到的气味更加长久。所以气味的丰富性其实某种意义上也隐含着整个南方的丰富性。
在北京生活那么多年，我感觉只有一种气味。我后来又看了一个纪录片，它是讲湛江的。湛江以前叫广州湾，是法国的一个殖民地。我小时候的记忆中，哪个亲戚朋友结婚、搬家了，会搞酒席，最后一套开胃的点心叫羊角包。我小时候就特别爱吃羊角包，会跟其他小朋友抢。但小时候只觉得好吃，并不知道那个东西是什么。到后来才知道那个就是法国的可颂，这其实也是一个殖民的印记。我得知这个的时候，就突然被镇住了。就觉得好像很多生活里很多隐秘的东西我没有去挖掘，我只是习以为常。其实很多在地性的文化是没有被书写的，所以我会去写这个东西。
再比如，我在漳州也采访到了一些印尼的归侨，让我印象最深刻的是他们当时回到新中国的时候，会把在印尼开小卖部卖的零食都带回中国。这些零食在当时的中国是一个稀罕物，所以他们就紧紧地攥着那个零食，直到腐烂变质也舍不得吃，就把它当成一种文物。他们被安排到农场之后，跟生产队一起种田种稻。这个是他们不擅长的，要从头开始学起，所以过得很苦很累，天天诉苦。
许振华
刚刚索耳提到一些很精彩的细节，比如气味，关于冬阴功的味道、爽身粉的味道、香茅的味道。这些气味都会给人很浓烈的感受，也是很热带的事情。以前顶楼还有一片地方可以种东西的时候，我爷爷奶奶会种香茅，这样可以拿来做饭。作为华人在海外，特别是东南亚，比如说泰国、印尼，有时候会为了保留华人认同，或者说真的喜欢，大家会强调要吃华人吃的东西，强调自己是“唐人”。但是等到他们回到了所谓的祖籍地、回到中国大陆的时候，他们又会开始去想办法维系那些南洋风味。因为离开之后，在冷战的环境之下，人不能自由旅行，可能就吃不到那些东西了。所以改革开放之后，可以自由购买东西之后大家就会买很多很多的香料回来。我们家也会做沙嗲肉串、炒粿条、炒面，而且这些东西都是南洋风味的。这就是一个由咖喱跟咖啡粉所填起来的一个饮食风味的文化空间。
之前在新加坡的一个印度裔海员，叫“饮茶哥”，很多人觉得他很好笑，但其实三点多喝茶可能也是很多广东乡下的习惯。这是和其他国家的文化碰撞后留下的一些痕迹，这些痕迹又会变成我们的本土文化，久而久之我们甚至都忘了它的起源到底在哪里。所以很多潮汕人不会知道沙茶这个词其实来自于马来世界的“沙嗲”。很多潮汕人会把马铃薯叫“敢当”（音译），“敢当”这个读音其实也是来自马来文，但他们已经忘了这是马来文了，反而去发明了一个新的汉字——“共同”去形容它。马铃薯做的糕，在潮汕话里叫“共同糕”，有一点雅化的感觉。人们已经忘了它的来由是什么，但如果去问，会发现它背后是一片隐秘的海洋，是一个非常繁复的世界。
所以今天的讨论一直让我想到历史学家刘志伟的一段论述：现代的学界很多时候会用闽南、潮州、广州、琼州这些陆地的标签去贴在航海的人群上面。与其用陆地的行政区域作为标签，不如将这些人视为航海的族群、流动的人群。“闽南人”善于航海是众所周知的，但他们活跃的海域所连接的陆地从不局限于闽南本土。从潮州到珠江口到雷州、琼州、浙江，乃至山东、辽东沿海，都广泛地分布着讲闽南语系方言的人群。通行的历史叙述，一般用陆地的历史叙述方式，把他们看成移民。实际上，他们的语言既同属于一个语系又有明显区别，从这一事实来看，其分布并不见得是由一个地点向外移民所形成的。他们是以海洋作为生存、交往的空间，世世代代地生活在沿海的岛屿、半岛、海湾，来往于中南半岛、马来群岛、南洋世界、日本群岛，甚至是印度洋，形成一个以海域为分布的世界。
这可能才是闽粤与它们背后的广大腹地的连接所在，所以会有马来西亚的故事，会有印尼的故事，这些东西受到不同政治经济力量的影响，但又存在一条串联所有人的线索。
柳逸
所以这个山海空间真的很奇妙，那么多的山脉把两个省份彼此区隔成无穷无数的小地方，但是同时它们又面向那个共同的海域，又会把海视为一种通路。在海洋史研究当中会有“海洋客家”、“海洋潮州”这样子的概念，意思是说当我们去谈论这个地方和它所揭示的文化空间的时候，你不得不把海洋也纳入到我们讨论的范畴里。所以接下来我们也想谈谈这种由山和海所造就的文明。
刚刚索耳提到的羊角包的故事就是一个很典型的例子，就是你在一个非常在地和闭塞的地方，突然遭受到了全球化的侵袭。那其实如果我们把目光放到更久远的过去来看，其实在清朝实行禁海令的时候，福建和广东也从来没有停止过这种对于海洋的开拓，甚至在更早的时候，像我前两天看梁启超在清朝的时候写的《中国殖民八大伟人传》里提到的。
中国的历史叙事当中我们常常把海洋文明视为一种西方向我们拓张、向我们侵袭的一种文明，但如果把目光放到 1750 年前后的潮州、闽南、广州，你会发现其实这种叙事是挺不一样的。当时的潮州人、福建人，他们对于东南亚的拓殖，其程度远远不亚于英国、西班牙和法国。“八大伟人传”里有四个都是广东人，两个是福建人，然后你就会发现这个族群真的有一种非常具有开拓性的力量。所以接下来我们想聊一聊这种在“in between”状态下的闽粤文化。首先以一个比较轻松的话题切入，没有山的世界和没有海的世界，你们更加无法忍受哪一种？以及你觉得山和海对于你而言意味着什么？
索耳
我觉得我肯定是更喜欢海一点，小时候对海的印象跟我现在对海的印象其实也不一样。小时候只是把它当成一个景观来去看。但是大了之后你会觉得这个东西具有神秘性。闽粤这两个地方的地理结构导致他们没办法往内陆开拓，人又多地又少，他们就只能去海里面讨生活。我现在的写作更关注的也是如何去带入这种讨海人的视角。他们看待世界的方式，跟一个内陆人看世界的方式是不一样的。
比如我们生活在地上，所以我们会有“重心”的概念，我们东西掉到地上的时候会说“碎碎平安”，但是讨海人不会说这样的东西，因为他们并不觉得“掉下去”是一个概念，“往下”的概念在他们这里是“往深”，就是往海的深处去。他们也不说“往前”，他们会说“摇橹”，摇多少下摇橹就是“往前”的概念。还有一种说法叫做“海田”，渔民在海里面捞鱼，就像农民在土里面耕地一样。每次渔民去捕鱼的时候，他知道哪片海是属于自己的，哪片海是属于别人的。这个边界就像生在他们脑里的海图一样。当时我也觉得这个实在是太奇妙了，这种神秘性可能是以内陆为主体的叙事不具有的。所以你要去带入他们的那个思考视角的时候，你往往会遭遇很多概念的冲突。
许振华
我也觉得要细致地看很多问题，所以我们不能够浪漫化海，有的时候也要去理解这种陌生跟好奇背后的那种生活特点。我们讨论的海很多时候也是危险的、嗜血的、杀人的，是会把人命裹挟掉、吞掉的东西，所以才会有那么多的海难，那么多人间悲剧。把海浪漫化会无视掉很多讨海的辛苦。
我会想到我祖父跟我吹过牛，我不知道是真是假，他说自己小时候父亲早亡又需要去照顾很多个兄弟姐妹，所以很早就出来讨生活、去做过海员。他跟船长一起去伦敦、去整个世界周游，然后学会了一些英语、荷兰语，还会一些日语、印尼文、粤语、湛江话、海南话，他都会，也不能说他真的很懂，但他半桶水的背后一定是他这种非常幽默、非常能跨越边界的一种性格，才能让他有这些经历跟这些语言的留存。
索耳
那些在海里面经商的人，要出海的话要先去拜神，出海之前先杀猪杀羊，然后去祭祀一番，要把妈祖放在床舱里面去压压舱。出海它其实是一个非常艰苦的事。我之前在江门采访的时候，也听到很多“卖猪仔”的故事，当时很多华人家庭通过那些移民公司（有可能是荷兰的，他们的总部通常在汕头、广州、福州），把青壮男子都装在船里、运送到大洋彼岸去做苦力。这个路途中，他们的生活环境非常恶劣，都是待在最底层，一堆人挤在一起，跟猪仔没什么区别，吃喝拉撒都在船里，又臭又潮，很多疾病就会在船里发生，所以很多人在里面就死了。相关的文献都有记载，十之八九都会死掉，这确实是一个非常惨烈的历史。
柳逸
这个山海空间它在中国近代历史上其实扮演了一个很重要的角色，海洋这个东西，它真的意味着一种本土文化和外来文化的一种遭遇，不断地彼此驯化，不同的认知和习俗交缠在一起，海成为了中国和世界保持接触、彼此遭遇的一个非常重要的版块。可能一个发生在闽粤小村庄的习俗，也会漂洋过海，飘到马来半岛之类的地方。比如刚刚说到的海难，就让我想到了“送王船”这个习俗，它就是在祭奠那些在海洋中死去的亡灵，大家会去建造一艘精美的船，然后把它烧掉，寓意着把亡灵的苦难和不幸送走。那这个习俗其实也在马来西亚被列为非物质文化遗产了，像这种文明、民俗的流动其实是非常迷人的。
索耳
我没有真正看到过送王船，但有趣的是，我是在日本导演相米慎二的电影《搬家》里看到了烧王船的镜头，我就觉得很神奇，它的根源到底是从闽南这边影响过去的，还是说所有大洋此岸的文化里都会有某些共性，它会出现同样的文化。
许振华
我有一个直观的感想是，我们会把闽南人、潮汕人或者说华南的各种民系讲成海上的人、航海的人，但有时候我们这些华人移民在南洋，比如在群岛上，相对于那些岛民来说，又更像是大陆来的人，又有更重的大陆性格。比如我们更强调学习、学业，强调在地方根深蒂固、开枝散叶这些东西，而不会像那种土著族群一样，他们对海的那种想象、理解和把握，其实跟华人移民也很不一样。所以其实这里的陆地性跟海洋性有时候也不是一个非此即彼的事情，它往往是交织的。
