韩吉绍|《剑经》与汉晋尸解信仰
《剑经》可以说是东晋以前尸解思想的集大成之作，它在综合汉代以来尸解思想和方法的基础上，作出突破性创新，并为其后编撰出世的《真诰》所继承，成为其整个思想体系的重要组成部分，对上清道教以及南北朝社会产生了广泛影响。
作者|韩吉绍，1980年生，山东莱阳人，山东大学历史文化学院教授，博士生导师。
来源|《文史哲》2018年第3期，第78-88页。
一、引 言
在六朝宗教史、社会史和思想史领域，南齐末年陶弘景所撰《真诰》建构的神仙冥府思想体系是一项重要内容，其影响除道教自身以外，还涉及民俗、墓葬、文学等诸多领域。在这一思想体系中，有一个相当重要的组成部分，是为尸解信仰。按照《真诰》卷四所云，“白日去谓之上尸解，夜半去谓之下尸解，向晓向暮之际而谓之地下主者”，很多上清神仙都是尸解仙。在这里，《真诰》使用的虽然是广义尸解概念，但足见尸解在建构上清神仙冥府思想体系中起着重要作用。迄今为止，学术界对《真诰》的神仙冥府体系已有不少深入研究，尽管它们或多或少都涉及到其中的尸解问题，但对此观念的来源及其与汉晋传统的关系等重要问题一直没有给予重视。
我们知道，尸解思想肇始于先秦时期。它在汉代流行开来后，被早期道教思想吸收并发扬。例如《太平经》多次提及尸解，五斗米道更是凸显了太阴炼形观念。然而，由于史料不足征等原因，魏晋尸解信仰的研究一直比较薄弱。《真诰》行世后，由于其尸解思想大为丰满，研究者的注意力都被吸引至此，而对汉至南朝之间的过渡阶段，也即魏晋时期的尸解传统关注反而更缺乏。由此之故，关于尸解信仰在汉代与《真诰》之间就形成一个认识薄弱区，这也是《真诰》尸解思想的来源等问题未被重视的主要原因。然而，《真诰》的尸解思想究竟在多大程度上继承了汉晋传统，又做出什么样的创新，这些问题对汉晋思想史、社会史以及墓葬文化史等领域的研究其实相当重要。近年来，业师姜生先生通过墓葬分析的角度为揭示汉晋尸解信仰的发展脉络提供了极具启发意义的讨论。不过，如果我们能够找到某种承上启下的文献，它能沟通《真诰》的尸解思想和汉晋传统，那么上述难题将会迎刃而解。幸运的是，这种文献在当时确实存在，它虽然后来佚失，但现在并非无迹可寻。我们在阅读《真诰》时如稍加留意，便会发现其中有关尸解内容多出自一部名为《剑经》的文献，此书即探究《真诰》尸解思想的关键所在。《剑经》乃杨羲所受上清经之一，在上清创始阶段曾起到重要作用，但由于保守严密且散佚又早，故长期以来少有人注意。上世纪七十年代，西方学者司马虚（Michel Strickmann）、贺碧来（Isabelle Robinet）等人在研究中曾旁及该书。但直到多年以后，蔡雾溪（Ursula-Angelika Cedzich）、康若柏（Robert Ford Campany）等西方学者才继续就某些问题作进一步讨论，不过引出的分歧也不少，尤其是对《剑经》文本的看法。在以上研究的基础上，如果我们能解决《剑经》的文本问题，然后将其放在汉晋南北朝尸解思想发展的大背景下，以其为线索对《真诰》的尸解思想进行溯源性分析，借此重新梳理一下汉晋时期一些表面缺乏关联的文献记载，很有可能会揭示出从汉晋尸解到《真诰》信仰的脉络关系。以上便是本文的基本思路。
二、《真诰》的尸解思想
《真诰》对尸解的阐述主要出自其主体即“真人所诰”部分，而且集中在第四、十三、十四、十六诸卷。此外，陶弘景的补充注释也是不可或缺的资料。经查验，主体部分的尸解内容主要由许翙（341-370）抄录，少部分出自许谧（305-376）之手。根据《真诰》卷十九陶弘景所记，上清经最初于晋哀帝兴宁二年（364）由魏华存降授杨羲，由杨转授许氏父子。因此，《真诰》的尸解思想总体上至迟代表了杨羲受经前东晋中期的社会意识。这些内容对尸解的阐述比较系统，涉及很多方面，表明其信仰在当时已经具有体系性。下面我们首先将《真诰》中有关尸解的主要内容和特点总结为十条，然后再对其来源及相互关系作分析。
第一，尸解概念有广义、狭义之分，前者包括上尸解、下尸解与地下主者和地下鬼帅三大类型，狭义概念仅包括后两类。
第二，尸解有等级高下之分：白日尸解为上尸解，自是仙，地位最高；夜半尸解为下尸解，是鬼，地位最低；介于二者之间的是地下主者和地下鬼帅，“鬼帅武解，主者文解，俱仙之始也。度名东华，简刊上帝，不隶酆都，不受制三官之府也”。
第三，地下主者和地下鬼帅均有等级及进阶年限，前者一百四十年一进，后者二百八十年一进。二者均分为三等。
第四，地下主者和地下鬼帅的第三等进阶包含太阴炼形过程，上条已言及。此外，卷四对此过程亦有详细描述。
第五，尸解可“积行获仙，不学而得”，其前提条件是获得功德之多寡：“地下主者复有三等，鬼帅之号复有三等，并是世有功德，积行所钟；或身求长生，步道所及；或子弟善行，庸播祖祢；或讽明《洞玄》，化流昆祖。夫求之者非一，而获之者多途矣。要由世积阴行，然后皆此广生矣。”功德包含因素主要有忠孝、贞廉、萧邈之才等，它们的重要性依次递减。
第六，功德可流逮后世而致子孙尸解成仙。
第七，与功德相对，有罪责者最多位列鬼班，永无进仙之可能。
第八，罪责亦可流逮后世，殃及子孙。《真诰》对此项内容有明确提及（如卷十六辛玄子之例），不过没有过多阐述。
第九，尸解的本质是形神分离，故形体委弃，不过有时形体亦可升迁，有时则需肉体复原。
第十，服尸解药是尸解的重要方法。
三、《剑经》与《石精金光藏景录形经》
以上所述《真诰》尸解思想的十条主要内容，经仔细查验后发现，除第八条和第九条的部分内容外，其余基本都出自《剑经》，或者与其有关。这充分说明，《剑经》对《真诰》的尸解思想甚至其整个神仙冥府思想体系的建构起到非常关键的作用。那么，《剑经》究竟是一部什么样的文献？它又撰于何时呢？
按《剑经》之名在上清之前的文献中未见提及，目前所知最早提到该书的就是《真诰》。此后至宋初，有《道典论》、《三洞珠囊》、《云笈七签》、《太平御览》等多种文献征引之。根据这些引文我们可以确定，“剑经”是该书最简单的一种称呼，其他名称有“宝剑上经”、“太极真人飞仙宝剑上经”等。此经颇为隐秘，《真诰》卷十四中陶弘景在整理许翙所抄三条《剑经》文字后说：“经非可轻见，既是说诸仙人事迹，隐居谨抄出以相辅类耳。”关于该书的具体渊源，我们需要从上清早期创始人物那里去寻找线索。
关于《真诰》主体内容的来源，陶弘景在卷十九有明确说明，《剑经》内容基本都是由许翙抄出。陶弘景又云：“凡三君手书，今见在世者，经传大小十余篇，多掾写；真㖟四十余卷，多杨书。”《剑经》即属前者。
兴宁二年（364）是杨羲受经的重要时间点，但其实这主要是一个宗教意义上的日期。当时魏华存（252-334）已去世三十年，所以道教史上著名的上清降经实质是一种宗教叙事。真实情况是，十多年以前杨羲已经从魏夫人长子刘璞那里接受了部分道经，对此陶弘景曾有提及：“杨先以永和五年己酉岁（349）受《中黄制虎豹符》，六年庚戌（350）又就魏夫人长子刘璞受《灵宝五符》，时年二十一。”陶弘景虽然没有提及其他文献，但杨羲于兴宁年间所受经书中一部分有其他来源，不可能全由他自己向壁虚造。因此，我们有必要考虑《剑经》早出的可能性。细读《真诰》等有关文献，有以下几条材料需要注意：
其一，《真诰》卷十四引《剑经》云：“周穆王北造昆仑之阿，亲饮绛山石髓，食玉树之实，而方墓乎汲郡。”陶弘景注云：“此则《穆天子传》所载。”据此可推测，《剑经》撰于《穆天子传》重新面世之后。按《穆天子传》为汲冢竹书之一，发现于西晋武帝时期，至东晋初年时已广泛流传于民间。
其二，《真诰》卷十四引《剑经》云司马季主服丹“吞刀圭而虫流”，而司马季主升仙故事的源出，杨羲说是《紫阳传》：“季主托形隐景，潜迹委羽，《紫阳传》具载其事也。”按杨羲时有华侨撰《周君传》行世（即《紫阳真人周君内传》），但陶弘景怀疑《紫阳传》并非此《周君传》，因为后者所记司马季主的故事非常简略，与杨羲之语不符。（“今有华撰《周君传》，记季主事殊略，未见别真手书传，依此语则为非也。”）
其三，撰成于东晋初年的《抱朴子内篇》没有提到《剑经》，其所述尸解观念亦与《剑经》明显不同。
综合以上三点，笔者认为《剑经》之出世不会早于东晋。早先司马虚认为它是杨羲所受上清经中的一种，当为事实。至于它是由杨羲编造，还是在他之前行世，还需借助更多的证据来分析。
《剑经》佚文主要见于《真诰》、《道典论》、《三洞珠囊》、《太平御览》、《云笈七签》等文献，其中多次提到录形灵丸，显然书中包含相关内容。不过，当时上清道教中还流传一部名为《石精金光藏景录形经》的道书，其内容也与录形灵丸有关，因此二者的关系需要仔细辨析。
《真诰》卷五“道授”部分罗列了部分早期上清经（由二许抄录），陶弘景认为，这些经书是仙人裴清灵所授道家旧书：“题目如此，不知当是道家旧书，为降杨时说。其事旨悉与真经相符，疑应是裴君所授。所以尔者，按《说宝神经》云‘道曰’，此后云‘我之所师南岳赤松子’。”降杨时既为道家旧书，表明这些文献在杨羲通冥之前行世，故至迟出于东晋前期。按“道授”诸经中有这样两段话：
君曰：道有《石精金光藏景录形》，在世。
君曰：仙道有曲晨飞盖，御之，体自飞。（在《剑经》中。）
根据以上所记，我们很容易得出一个印象，即《剑经》和《石精金光藏景录形经》是两部不同的书，二者在当时并行于世。然而，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷五所载《上清大洞真经目》，其中并未著录《剑经》，却有《上清石精金光藏景录形》一卷。这是《经目》遗漏，还是《剑经》和《石精金光藏景录形经》本为同一著作呢？
早先司马虚认为二者是同一本书，最初的名称是《太极真人石精金光藏景录形神经》，但未给出理由。康若柏在整理《剑经》佚文时也将二者视为同书，同样未给出任何理由。相反的观点认为二书不同，不可混淆：“《剑经》的全名为《太极真人曲晨飞盖八景神丹录形灵丸经飞仙宝剑上经》，《道藏阙经目录》有载……但是与《剑经》并非一经。二书均已佚失。”其实，《道藏阙经目录》的记载应断句为两个名称，即《洞真太极真人曲晨飞精八景神丹录形灵丸经》《飞仙宝剑上经》。前者中“曲晨飞精”没有错，即录形灵丸，《阙经目录》之名虽然前所未见，但不难猜测其即《太极真人石精金光藏景录形经》，它与《剑经》之名并列，是否指二者异名同书呢？
《云笈七签》卷八十四《太极真人石精金光藏景录形经说》和《释石精金光藏景录形法》两节乃《藏景录形经》佚文。前者述经书的传授渊源，云：“上宰总真西城王君昔受之于紫阳公。施行道成后，以付弟子茅盈，以传南岳夫人，使授学道者当为真人。”再结合陶弘景谓此经“当是道家旧书，为降杨时说”之言，《藏景录形经》很可能出于上清降经之前，其行世与魏华存密切相关。这个背景和时代与《剑经》的情况比较接近。后者则述经名含义及主要内容，云：“夫石者铁之质……唯当应之于心耳。”由此可见，《藏景录形经》的主要内容是讲剑解之术。《剑经》从书名来看，其主旨理应也是剑解。不过，即便如司马虚所言，《剑经》佚文中一些关于丹药的文字暗含着其在剑解过程中的作用，但其中的确没有一条直接述及剑解之法。与此相反，《藏景录形经》现存佚文则见有详细的制剑之法和剑解之术。这种情况似乎表明，二书在内容上有重要区别。
以上关于《剑经》和《藏景录形经》之关系的诸种疑问令人十分费解。幸运的是，这两种书名都有不少佚文存世，仔细比较分析这些佚文是否可以找到答案呢？因此问题的关键是整理佚文。《剑经》佚文容易整理，主要见于《真诰》，以及唐代《道典论》和《三洞珠囊》、宋代《太平御览》和《云笈七签》等，有十几条，由于篇幅所限，仅能略举如下：
1.1其用他药得尸解……8.《宝剑上经》云……玉蜜之山也。
不过《藏景录形经》则有些困难，其佚文主要保存在《无上秘要》卷八十七、《太平御览》卷六百六十五和《云笈七签》卷八十四中（《无上秘要》卷三十二还有一小段疑似佚文），其中《无上秘要》卷八十七的清晰明了，不必费心。但是《太平御览》的内容一团混沌，令人费解，哪些属于佚文、哪些属于其他来源需仔细辨析。《云笈七签》虽然段落分明，但哪些条目属于佚文也需思量。以往对《藏景录形经》的疑问很大程度上是没有认识到《太平御览》和《云笈七签》佚文之间的关系。《太平御览》和《云笈七签》中的《藏景录形经》佚文主要是关于剑解的部分。《御览》文原本十分复杂令人费解，但孙齐一文发现了其中奥秘，指出该卷实际上由《藏景录形经》经文和陶弘景注文组成，但二者在今本《御览》中都被刻作大字，致使经、注不分，从而使人迷惑。文章又进一步认为《云笈七签》卷八十四“太极真人石精金光藏景录形经说”、“释石精金光藏景录形法”、“尸解叙”、“又叙”、“造剑尸解法”、“太极真人戒”六条内容为《藏景录形经》节录，将其与《御览》对勘，可将后者之经、注分开。以上意见切中肯綮，揭示出目前存世的《藏景录形经》主要佚文。（不过，“尸解次弟事迹法度”一节也是佚文，而“太极真人戒”有可能不是佚文，“又叙”则抄录《真诰》，非直接佚文。）《御览》和《云笈七签》虽然编撰时代相近，而且保留了相似佚文，但二者差异也较大，盖所据原本不同，或增删有别，故可互为补充。这表明，《御览》的编撰者使用的并非原本《藏景录形经》。《云笈七签》中的佚文既然与《御览》相近，而且中间竟然夹杂《真诰》的内容，反映出编者同样没有见到原本《藏景录形经》。限于篇幅和格式，这里仅将《御览》中《藏景录形经》佚文的正文部分辨析摘录如下（括号中为笔者补充内容）：
《太极真人石精金光藏景录形神经》曰：制剑之法……那得比太极之化遁乎？
比较分析以上《剑经》和《藏景录形经》佚文，首先可以确定以下几个基础性问题：
1、《太平御览》卷六六五和《云笈七签》卷八四的《藏景录形经》佚文相近，二者对勘可以厘清《藏景录形经》的主要文本内容，即《太平御览》中的佚文由《藏景录形经》经文和陶弘景注文组成，《云笈七签》中的佚文至少包括“太极真人石精金光藏景录形经说”、“释石精金光藏景录形法”、“尸解叙”、“造剑尸解法”、“尸解次弟事迹法度”五个部分。
2、《无上秘要》卷八七《藏景录形经》佚文和《剑经》佚文几乎完全相同，而它们又对应于《御览》和《云笈七签》中《藏景录形经》佚文的前半部分。又法藏敦煌文献P.2443引“天马者吉光腾黄之兽也”一句标记出处为《太极真人飞仙宝剑上经》，而这句话见于《太平御览》和《云笈七签》中《藏景录形经》佚文的后半部分，却不见于其他名为《剑经》的佚文。
3、陶弘景在《真诰》中三次提到“剑经序”，又说很多内容“并出掾写《剑经》中东卿司命所说”；《太平御览》卷六六五《藏景录形经》陶弘景注文称《东鄉（卿）序》和《剑经》前章；《无上秘要》卷八七《藏景录形经》佚文全部以“司命东卿君”的口吻道出。以上三部分内容完全相合，其所指实一也。
根据上述三个基础性问题，再结合上文关于《剑经》的讨论，我们可以断定《剑经》和《藏景录形经》实为同一文献，是最早的上清经之一，其出世时间笔者倾向认为是在杨羲之前的魏华存时代。《剑经》和丹经《太极真人九转还丹经》、尸解药“太极真人遗带散”等都有相同的太极信仰背景，其出世均当在上清降经事件发生之前。《上清大洞真经目》记录该书为一卷当为事实，不过其内容相当丰富，包括序言和正文，其中序言以东卿司命的口吻道出，主要阐述尸解思想，包括诸仙人事迹，正文介绍使用录形灵丸（曲晨飞精）和宝剑进行尸解的方法，包括铸剑之法。
《剑经》即便在上清道教中亦颇为神秘，非轻易可见，故见之者甚少，兼之其主要内容被《真诰》等影响很大的经典吸收后，其光芒完全被掩盖，原书很快便杳无踪迹，难以寻觅。后世文献征引《剑经》内容时标注书名不一，甚至同一文献对《剑经》和《藏景录形经》分别征引，此均与原本失传而导致间接引用行为有关，盖六朝后人们已不明二书之关系。尽管如此，《真诰》尸解思想所产生的广泛影响表明，在汉晋尸解信仰发展过程中，《剑经》是一部相当重要的文献。因此，通过它我们能否对汉魏尸解思想进行重新认识，并梳理其发展脉络呢？如是，则对汉魏宗教史、思想史尤其是墓葬文化史研究无疑将起到推动作用。
四、《剑经》与汉晋尸解信仰的关系
关于《剑经》中剑解之法的来源，假托阴长生传授给鲍靓的太清刀解法是最直接的借鉴和改造素材，对此孙齐已经有分析，笔者赞同其意见，故此处不再赘述。康若柏则对《剑经》（包含《藏景录形经》）的内容和主旨提出了独特看法，认为该书并非教人服丹真死，或者使人成真，而是传授隐匿之法，这是一种诈死之术。本文要强调的是，就上清思想建构而言，《剑经》的关键部分不在剑解之术本身，而在其尸解思想，这也是为何《真诰》大量摘录《剑经序》而未介绍具体剑解法的主要原因。《剑经》的尸解思想，固然有采撷太清之法的痕迹，亦包含今人视之为骗人的把戏，但其涵盖内容非常丰富，很多方面可溯源至更早，故对揭示汉代以来的尸解信仰具有重要价值。
关于汉末以降尸解观念的整体发展情况，完成于东晋初年的《抱朴子内篇》原本是非常关键的资料源。检索其《遐览篇》，《水仙经》、《尸解经》等尸解文献赫然在列，表明此种方术在当时道教中已有深度发展，相关思想已较丰富。但是，由于葛洪崇尚金丹，对此类方术不甚重视，故在书中很少提及，使我们无法探究这一时期尸解观念的详细进展。通过《内篇》中有限的资料来看，当时的观念至少有两个方面对认识《剑经》的尸解思想有重要参照意义。
第一是尸解在仙术体系中的地位。葛洪对尸解如是评价：“按仙经云，上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”此反映出尸解在当时仙术体系中的地位很低。但在《剑经》中我们看到，它虽然承认尸解是“仙品之下第”的传统，但又说“其禀受所承未必轻也”，而且还赋予其多种宗教和社会功能。经此变化，尸解具有了重要宗教意义，进而与上清信仰体系构建在一起，而不再仅仅是一种孤立的低等仙术。
第二是金丹和尸解的关系。《内篇》辑录了大量丹方资料，其中没有发现任何一种丹方与尸解有具体关联。但是，太清传统却将尸解和金石药关联在一起，提出“尸解药”概念。据《灵宝五符序》卷中记载，太玄阴生符和尸解药配合使用，药以牛脂一斤半、水银一斤半、锡一斤熬炼而成，服后可尸解仙蜕。在《剑经》中，此观念被进一步发扬，曲晨丹（录形灵丸）成为尸解过程的一个关键因素，除了画符涂剑，还须服食。此过程明显融金丹和尸解两种观念于一体。南北朝时期广泛流行的尸解药和金丹尸解现象与《剑经》的发扬推动有直接关系，对当时的尸解和炼丹都产生了重要影响。
至于更早的汉代尸解思想，王充《论衡·道虚篇》的记载为人所熟知，其文云：
所谓“尸解”者……盖复虚妄失其实矣。
王充的批评表明，当时社会对尸解本质的认识有两种倾向：一是认为“身死精神去”，这是偏重形神分离观念的解释；二是认为“身不死得免去皮肤”，这是偏重肉体不死观念的解释。这两种解释似乎矛盾，却是尸解信仰一直并存的两种基本观念，被其后的《太平经》和《老子想尔注》等早期道教经典继承下来，并在魏晋道教中得到进一步发扬，这些在《剑经》中都被继承下来。
关于尸解为形神分离，《太平经》卷一百十一《善仁人自贵年在寿曹诀》有阐述，此已为学者注意。其文云：“或有尸解分形，骨体以分。尸在一身，精神为人尸，使人见之，皆言已死。后有知者，见其在也，此尸解人也。”这种观念在后世道教甚为普遍，一如第一部分《真诰》尸解思想第九条所述，《剑经》佚文中亦见有反映。在六朝尸解故事中，死后复现成为一种常见叙事模式，但是它变得更多与肉体不死关联在一起。譬如葛洪列举费长房和李意期的故事，即用以说明尸解之先死后蜕。这种倾向在后来的《真诰》及其它文献故事中被延续下来。
关于尸解为肉体不死，以往研究多关注20世纪发现的敦煌本《老子想尔注》所见太阴炼形观念。《想尔注》关于太阴炼形的描述见于多处。如“没身不殆”句注云：“太阴道积，练形之宫也。世有不可处，贤者避去，托死过太阴中；而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地官去也。”又“死而不亡者寿”句注云：“道人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿也。俗人无善功，死者属地官，便为亡矣。”饶宗颐最早发现，这种方术实即《真诰》卷四所载之尸解法。而《剑经》佚文表明，《真诰》原来是继承了《剑经》观念。当然，毫无疑问，即便《剑经》的太阴炼形观念也应当继承自汉末五斗米道传统。姜生先生进一步认为，《想尔注》的思想亦为中间环节，从两汉墓葬文化结构中，更可看出这种思想的漫长流变过程。其实，从文献角度而言，《太平经》已经提到死后炼形复生的尸解术，只是记述有些含混，需要仔细分辨。例如《太平经》卷七十二《不用大言无效诀》云：“凡天下人死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳。是者，天地所私，万万未有一人也。故凡人壹死，不复得生也。”这段话中的尸解为“死而复生”、“重生”，显然不同于上述形神分离的“尸解人”。又卷九十《冤流灾求奇方诀》强调：“夫人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。”成灰土之人如何才能“重生”、“死而复生”？此种尸解，应当就是指死后炼形复生，除此以外，载书中未见他法。因此，五斗米道的太阴炼形观念亦非其自身发明，而是秉承自更早《太平经》。《剑经》以及其后的《真诰》十分重视的太阴炼形，这种观念其实完全源自汉代以来的传统。
至于《剑经》的其他尸解思想，还有一些蛛丝马迹见于《太平经》者。举三个例子。第一是认为帝王忠孝贞廉等历史人物死后尸解升仙的思想。关于此类人物死后升仙的观念，姜生先生根据墓葬材料作了系统分析。不过由于考古材料本身的局限性，我们无法得知他们是否系尸解成仙。然而，《太平经》卷一百十七《天咎四人辱道诫》的一句话表明，当时已经出现帝王死后尸解成仙的观念：“故三皇五帝多得道上天，或有尸解，或有形去。”第二个是对功德善行的重视。功德善行固然是上清道教反复强调的主旋律，然而众所周知，它们很早之前就是《太平经》和《想尔注》的主旋律。而功德善行对尸解的重要作用在《太平经》卷一百十四《九君太上亲诀》中也有一定反映，其文云：“白日升天之人，自有其真。性自善，心自有明。动摇戒意不倾邪，财利之属不视顾，衣服麤粗，衣纔蔽形，是升天之人行也。天善其善也，乃令善神随护，使不中邪。天神爱之，遂成其功……故使白日辄有承迎，前后昭昭，众民所见，是成其功，使人见善。白日之人，百万之人，未有一人得者也。能得之者，天大神所保信也。余者不得比。尸解之人，百万之人乃出一人耳。功有大小，更相荐举，其人当使天爱重之。内为得太上腹心，荐举其为有信效，各成其功名，是不善邪？”第三是尸解后的进阶观念。《太平经》卷一百十一《善仁人自贵年在寿曹诀》云，尸解者在经历一段时期后，神仙等级会晋升：“或有尸解分形，骨体以分。尸在一身，精神为人尸，使人见之，皆言已死。后有知者，见其在也，此尸解人也。久久有岁数，次上为白日升天者。使有岁数功多成，更生光照，助天神周遍。复还止云中，所部界皆有尸解仙人，主知人鬼者。”以上三个例子，尽管《太平经》的阐述比较隐晦，或者粗略，但足以说明，《剑经》的思想有相当部分源自汉代传统。
总上而言，《剑经》可以说是东晋以前尸解思想的集大成之作，它在综合汉代以来尸解思想和方法的基础上，作出突破性创新。和大多数神仙方术类似，最初时尸解比较独立，后来虽然被《太平经》吸纳，但并没有成为其神学体系的重要组成部分。此后经五斗米道等进一步发扬，尸解逐渐成为道教的重要内容，魏晋时出现《水仙经》、《尸解经》等专门文献。《剑经》总结了以往的尸解思想，并吸收发展了一些新鲜因素，至少在四个方面形成系统思想：一是尸解体系，将各种方法和仙鬼观念统和在一起，构建出一套完备的尸解体系和等级观念；二是服药尸解，将尸解药、金丹、形神分离观念等与尸解融合在一起，形成一套复杂的服药尸解思想；三是太阴炼形，将肉体长生和墓葬思想结合在一起，使太阴炼形思想更加完备，使墓葬成为真正的“神仙之丘窟，炼形之所归”。四是尸解条件，将功德善行忠孝德才贞廉武功等与尸解结合，并界定了它们作为尸解条件的优劣性，特别突出了功德忠孝的优先性，刻意贬低了世俗崇尚的武功，从而强化了其宗教劝善功能。以上尸解思想，基本为其后编撰出世的《真诰》所继承，并成为其整个思想体系的重要组成部分，对上清道教以及南北朝社会产生了广泛影响。
文字编辑 | 李梅
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