西方冲击下中国的话语转变、认同调整与国家重构（下）
【编者按】
本文回顾了鸦片战争至民国期间中国人传统的“天下”体系和“夷夏之辨”认同理念随着西方侵略和中西交流的逐步深入而被转换为“民族国家”体系的历程。
北京大学社会学系教授马戎于本文中指出，鸦片战争是中国近代历史的一个转折点。自源自西方的政治概念和话语体系进入中国，中国原有基于“天下”体系和“夷夏之辨”群体分野的政治、文化秩序已不复存在。中国人只能在列强主宰的“新天下”秩序和洋人主宰的新语境下学习如何理解外来西方话语（如“民族”）甚至如何界定自己原有话语（如“夷”）的定义，与此同时，在极为屈辱的氛围下努力探索如何在新的国际规则（实质是列强制定并强力推行的“丛林法则”）中“救亡图存”，探讨如何“保国保种”，如何在勉强保存下来的国土上重新构建自己的国家。
马戎教授认为，我们今天需要对近百年来中国人接受的所有源自西方并已在国内广泛应用的政治、文化概念进行系统梳理，在与中国传统文化的比较中认识二者之间的差异，寻找可能的共性，分析差异的由来。“唯有如此，我们才能在比较中真正认识西方世界，并因此而更加深刻地理解自己的国家与社会。”
本文原刊于《社会科学战线》2018年第1期，澎湃新闻获得授权转载，分上下两部分刊出。以下是下半部分。
五、“种族”、“民族”等词汇的引入
美国学者格林菲尔德（Liah Greenfeld）在论及民族主义时指出：“当西方核心社会（它们将自己界定为民族）的影响范围扩大时，属于或寻求进入这个以西方为中心的超社会体系的社会实际上除了成为民族之外别无选择。”我们今天讨论中国的国家建构，不可能离开“民族”这个概念。在今天中国的话语体系中，“民族”已经成为常用的核心词汇，进入立法和司法体系。但是就该词汇的现代涵义而言，它并非源自中国的传统文化观念，而是直至晚清才从外部引进，其内涵及应用也始终处于争议之中。可以说对这一词汇及其意涵的讨论，贯穿了晚清、民国乃至今天的人民共和国时期，也成为理解近代中国人如何重新确立认同意识及构建现代中国思想脉络的核心。
（一）汉文历史文献中的“民族”
曾任中国社会科学院民族研究所所长的牙含章先生（1916—1989）在其撰写的《中国大百科全书》（民族卷）中对“民族”的解释是：“汉语中‘民族’一词出现的年代较晚。在中国古籍里，经常使用‘族’这个字，也常使用民、人、种、部、类，以及民人、民种、民群、种人、部人、族类等字。但是，‘民’和‘族’组合为一个名词则是后来的事。1903年中国近代资产阶级学者梁启超把瑞士-德国的政治理论家、法学家J·K·布伦奇利的民族概念介绍到中国来以后，民族一词便在中国普遍使用起来，其含义常与种族或国家概念相混淆，这与西欧的民族概念的影响有密切关系。”
有些学者认为，“民族”一词在中国古代社会已被使用，举例之一是《南齐书》卷五四“顾欢传”中的“诸华士女，民族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼”。似乎在南齐时期（公元479—502年），人们已使用“民族”一词。该卷“校勘记”中，对“民族弗革”的校勘是：“‘民’南监本及《南史》、《元龟》八百三十作‘氏’”。《南齐书》的中华书局版经王仲荦点校，宋云彬编辑整理，参校了明朝南监本、北监本、《南史》、《册府元龟》等历代文献，采用周星诒、张元济、张森楷的三种《南齐书校勘记》，校勘工作十分仔细。中国社会科学院中国边疆研究所研究员李大龙认为，“据此，‘民族’则可能是‘氏族’传抄之误所致”。
不论此处的“民族”二字是否“氏族”传抄之误，我们很难以此认定在中国古代即有一个指向清晰、内涵稳定、持续应用的“民族”概念，更难以与今天我们所使用的“民族”（无论是“中华民族”还是56个“民族”）的内涵相联系，它们属于源头不同的知识体系。1915年初版后不断续编修订的《词源》，在“民”字下的45个词汇中始终没有“民族”一词，可见这一词汇进入社会公认用语的时间较晚。
（二）19世纪汉文文献中的“民族”、“种族”
鸦片战争前后，西方思想体系逐步全面进入中国，受到外来思想及译文话语的影响，晚清以来许多中国学者在思考中国历史、中国社会和中国文化时，不可避免地使用“种族”、“民族”、“宗教”、“政权”、“国民”这些全新的外来概念。“民族”概念不仅被用来理解晚清和民国时期中国内部的群体关系，而且这些词汇也被应用于描述和分析历史上的中国社会。
据学者考证，具有一定现代意涵的中文“民族”一词最早出现于1834年普鲁士人郭士立的《救世主耶稣基督行论之要略传》：“申谕中外诸民族，悔罪伏奉耶稣救世者之教也。”。另一处常被引用的是1837年《东西洋考每月统记传》九月刊“乔舒亚降迦南国”，该文写道：“昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也。”编者也是郭士立。欧洲人把“nation”译为中文的“民族”，这一译法对中国学者无疑具有影响。
西方人首先发明了“种族”（race）概念并将其介绍进中国。1892年，一篇探讨如何根据肤色来区别人类的文章最终由西方人用中文发表出来。严复在1895年发表于《直报》的文章中介绍了西方的种族观念及体质特征：“盖天下之大种四：黄白赭黑是已。”荷兰学者冯客（Frank Dikötter）指出，当达尔文学说被严复在19世纪后期系统介绍进中国之后，中国传统的群体划分体系中作为最重要标准的“文化”被抛弃了，种族成为确定集团成员身份的标准。这是中国传统群体意识和政治认同体系的重大历史转折。
1849年王韬（1828—1892）应英国传教士之邀到上海墨海书馆服务，参与翻译《圣经》等书，遍访多国并广泛接触海外读物，1870年在香港创办《循环日报》。1874年，王韬在《洋务在用其所长》一文中论及“夫我中国乃天下至大之国也，幅员辽阔，民族繁殷，物产饶富，苟能一旦发奋自雄，其坐致富强，天下当莫与颉颃”。这可能是中国人首次把“民族”这一汉文词汇应用于中国，但这里的“民族”一词似仍为“族类”的泛指，而且当时未被中国知识界普遍沿用。
梁启超先生（1873—1929）是晚清民国时期著述颇丰并有重要影响的思想家，他在用词方面的变化可以大致反映这一历史时期中国学术界的概念演变进程。在1896至1901年期间，梁先生使用的群体称谓是“种族”，这无疑受到严复著述的影响。1896年他在“变法通论”中论述“种族之争”，主张“变法必自平满汉之界始”。1897年，他在“春秋中国夷狄辨序”中提到“后世之号彝狄，谓其地与其种族”。1899年，他在“论中国与欧洲国体异同”中论及“西戎莱戎陆浑戎羌戎淮夷赤狄白狄长狄等，各各种族，杂处于内地”，在称呼中国历史上出现的各类群体时，他使用的也是“种族”一词。
（三）作为族类的“民族”和作为国族的“民族”
学者王柯认为，“二十世纪初年中国思想家们关于民族主义的文章，几乎无一例外都诞生于日本”。他认为，晚清中国人接受的“民族”概念，是“一个来自日本的误会”。在日本，英文的“nation”最初被译为日文的“国民”，“明治前期还没有形成今天的日本人日常使用的‘民族’的概念”。1888年，地理学家志贺重昂（1863—1927）在《日本人》发刊词中提出“大和民族”，而“‘民族’一词之所以能够在日本这样一个民族成分单纯的国家里产生并流行之，就是因为它可以强化日本国民中‘一个国家就是一个民族’的思想”。
换言之，作为一个新的群体认同意识，“大和民族”论的提出为日本现代“国族”构建提供了理论基础。1896年，中文《时务报》专门登载日文报刊译文的《东方报译》一栏中开始出现“民族”一词，很快就受到中国知识界的关注。这与甲午之后中国各族精英努力通过日本学习强国之路的大潮流有关。
1898年梁启超流亡日本，开始接受日文书刊的影响，该年他写道：“望中国民族从兹得以复见天日，自由独立于世界上。”但同时，他也用“民族”一词意指中国内部不同群体，如1901年在《中国史叙论》一文中说：“今欲确指某族某种之分界线，其事盖不易易。况游牧民族，迁徙无常，立于数千年之后，而指前者发现于历史上之民族，一一求今之民族以实之，非愚则诬。”在谈及中国历史上的不同群体时首次使用“民族”一词，同时指出群体演变轨迹极为复杂，分分合合始终存在，不应当用今日之族称简单联系文献中的古代族称。
他在同篇文章中提及具有“国族”内涵的“民族”概念：“乾隆之末年，是为亚洲之中国，即中国民族与亚洲各民族交涉繁赜竞争最烈之时代也。”“今日之亚洲，则帝国主义与民族主义相嬗之时代也。”“中国民族”与中国内部诸“民族”并用。1902年，梁先生在《论中国学术思想变迁之大势》一书中明确提出“中华民族”一词。同年在《新史学》一文中提出“自结其国族以排他国族”，“国族”的涵义进一步明确。
（四）如何构建中国：全体中国人的国族还是狭隘的汉人民族国家
在外国话语体系的引导下，中国满汉蒙回藏等群体已被称为“民族”。面对这一现实话语环境，梁启超试图提出一个群体认同意识的双层框架，将“国族”与各“民族”加以区分。
1903年他在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中提出：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义，小民族主义者何，汉族对于国内他族是也。大民族主义者何，合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。”这里的“大民族主义”就是包含全体中国人的“国族”，而“小民族主义”则保留了中国内部各族群已流行的“民族”称谓，他同时指出，在当时的形势下“更应提倡大民族主义”。王柯认为，梁启超的《政治学大家伯伦知理之学说》一文，“基本上是接受了日本学者加藤（弘之）的观点”，也即是主张“国族构建”的观点。
孙中山先生是晚清另一位极具影响的重要人物。在1894年起草的《檀香山兴中会章程》、《檀香山兴中会盟书》中，他同时使用“华夏”、“中华”、“中夏”、“华人”、“中国”等词，并称中国为“父母邦”。因受到种族主义话语的影响，他在1897年的一篇英文文章中，把清朝的满族统治者称为“外国人”，同年，他在另一篇文章称“清虏执政于兹三百年矣，以愚弄汉人为治世第一义”。1903年9月，孙中山在《支那保全分割合论》一文中，同时使用了“汉种”、“汉族”、“汉人”、“汉民”、“汉奸”等概念，把“汉”群体和“族”联系起来。
1903年12月，孙中山在檀香山的演说中提出“中华民族必将使其四亿人民的力量奋起并永远推翻满清王朝”。与梁启超几乎同时提出“中华民族”概念，但是，如印裔美国学者杜赞奇所指，他所指的“中华”是把满蒙等群体排除在外（驱除鞑虏）的汉人“中华”，而“将汉族重建为民族主体必然威胁到其他非汉族的群体”。
1903年，《新民丛报》刊登一篇署名雨尘子的文章，提出“十九世纪，实为民族国家发生最盛之时代。其民族不同者，则独立为一国”。他感叹于“中国人不知爱国。……联军入国，大日本顺民、大英顺民之旗满于道，人皆耻之”。究其原因，“今之执我主权施行法律，以代表我国者，非黄帝之子孙也；奏章诏谕，所称为列祖列宗，讴歌而扬颂之者，非吾民之祖先，与历史无关系也。既非同族，则何从而爱之？既无历史之观念，则何从而起感情？是中国所以终亡也夫！”
文章反映出当时广大汉人民众对满清腐朽政府的强烈不满，这即是滋生晚清汉人狭隘民族主义的土壤，同时也向我们揭示了“民族构建”中的重要因素及路径：以祖先血缘、群体历史为要素来激发情感，在此基础上构建群体认同。
1903年，邹容（1885—1905）在《革命军》一书自叙中自称“皇汉民族亡国后之二百六十年”，把汉“民族”的称谓与历史上的明朝直接联系起来并把“皇汉民族”的始祖追溯到“黄帝”，同时他把蒙古族（包括满洲人）归类于“中国人种”之外的“西伯利亚人种”，提出要“诛绝五百万有奇披毛戴角之满洲种”。章太炎（1869—1936）在《革命军》序中提出“驱除异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者，光复也，非革命云尔”。陈天华（1875—1905）在1903年出版的《警世钟》一书中，把“汉种”“汉人”、“汉族”多词混用，反映出这一时期虽然人们开始使用“民族”、“种族”等外来概念，但是对这些概念的认识并不统一，存在不同解读，邹容、陈天华和章太炎均曾发表激烈的狭隘汉人民族主义言论。
1905年，孙中山在《民报》发刊词中提出民族主义、民权主义、民生主义。1906年，他在《中国同盟会革命方略》中把“民族主义”与“国民主义”并列，显示出“以一国之国民为民族主义运动之基础”即“国族”的观念。辛亥革命后在新形势下，孙中山正式放弃“驱除鞑虏，恢复中华”的狭隘汉人民族主义的立场，转而接受北方倡议的“五族共和”的建国设想。
1912年1月，他在“临时大总统宣言书”中明确提出“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，则合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一”，明确提出以“中华民族”作为“民族”单元来建立“民族国家”。1923年，孙先生在《中国国民党宣言》、《中国国民党党纲》中提出：“团结国内各民族，完成一大中华民族”。“民族主义：以本国现有民族构成大中华民族，实现民族的国家。”在一年后新版的《三民主义》第一讲中，他说：“甚么是民族主义呢？按中国历史上社会诸情形讲，……民族主义就是国族主义。”“大家联合起来，成一个大国族团体。”这些论述都显示出他所追求的“民族主义”，已转变为包括全体中国人的“大中华民族”。
（六） “民族”概念被应用于中国历史研究
既然晚清中国的族群关系已经普遍引入“民族”话语，国内各族已被称为“民族”，当学者们追溯中国历史上的群体关系时，就难免把现实的“民族”话语再投射到历史叙事中。在这一过程中，我们也可以看到日本话语对中国学者的潜移默化的影响。
王桐龄（1878—1953）1907年毕业于日本东京第一高等学校，1912年毕业于东京帝国大学文学系，是我国第一个在国外攻读史学而正式毕业的学人，曾长期在北京高等师范学校讲授中国民族史课程。他在1928年出版的《中国民族史》中提到：“据史书上所载之事迹观察，当时东方有一支民族，……史书上称之为东夷。”这是中国出版最早的中国民族史著作之一，而王先生的留日经历对他把“民族”概念应用于中国历史上的古代群体应该有一定影响。
其后出版的几本《中国民族史》都沿袭了这一用法。如史学家吕思勉（1884—1957）在1934年出版的《中国民族史》中介绍汉族的特点：“汉族……所吸收之民族愈众，斯国家之疆域愈恢”。人类学家林惠祥（1901—1958）1927年考入了菲律宾大学研究院人类学系，1928年获人类学硕士学位，1931年任厦门大学历史社会学系教授。他在1936年出版的《中国民族史》中介绍：“中国民族史为叙述中国各民族古今沿革之历史，详言之即就各族而讨论其种族起源，名称沿革，支派区别，势力涨落，文化变迁，并及各族相互间接触混合等问题。”
此后，“民族”一词便被普遍应用于中国历史上的不同族群，推动了这一核心认同概念在中国社会话语体系中由外入内、由上而下、由今及古的接纳、普及与传播的历史进程。而这一话语体系的概念转换、认同意识的重组过程，也就是中国人思考如何重新构建国家的探索过程。
（七）中国其他民族话语体系中“民族”概念的演变
在中国除了通用汉语文的汉、满、回等群体外，维吾尔、蒙古、藏族等有自己的语言文字，“民族”等现代话语在鸦片战争后通过多种渠道也进入这些族群的话语体系，但是进入的具体时间、环境态势和演变轨迹各不相同。
在维吾尔语中，“20世纪初的民族解放运动（ئازادل مىللىي ھەركىتى），当年的مىللىي（民族的）和现在的 مىللىي（民族的）意思就有很大区别。这种差异是由于汉语里的‘少数民族’被简称为‘民族’所造成的。现代汉语里的民族一词在中华民族、少数民族、民族认同等词组里所表达的意思不同，所以在维吾尔语中مىللەت（民族）和مىللىي（民族的）有了相对应的变化。民族是指单个具体民族，还是指国家民族，在不同的语境下产生不同的意思”。这里，我们可以看到汉文词汇和语义对维文话语演变的影响，以及在汉维文互译中出现的某种路径依赖现象。
在“蒙古地区近当代‘民族’（ündüsüten）概念及其社会认同”一文中，学者常宝博士系统梳理了蒙文“民族”词汇的演变。他认为：“蒙古文文献中，ündüsüten（民族）词语的出现明显晚于汉文文献。……在《青史》、《一层楼》、《泣红亭》和《红云泪》等多部长篇小说、诗歌、散文作品中从未出现过ündüsüten（‘民族’）一词。……民俗学家罗卜桑悫丹（1875—？）的一部珍贵的蒙古族志书著作——《蒙古风俗鉴》中曾提出过几个与‘民族’相关的概念：mɔηgɔl hun（蒙古人）、mɔηgɔl irgen（蒙古庶民）、mɔηgɔl gajar（蒙地）、mɔηgɔl odom（蒙古血统）、mɔηgɔl ogsa:‘蒙古族’、mɔηgɔl e:mg（蒙古爱玛克），但从未提及近代意义上的mɔηgɔl ündüsüten（蒙古民族）概念。”
“1919年之后，蒙古地方青年学人和精英开始接触和翻译汉语‘民族’概念，并开始使用ündüsüten（‘民族’）词汇。曾在1925年（民国十五年）10月25日至1926年4月期间出版发行的，由内蒙古人民革命党领导金永昌主持兴办的《内蒙国民旬刊》（蒙古文）中提到了ündüsüten（‘民族’）一词。”“在当代蒙古语中，ündüsüten已成为普遍使用的词语，蒙古人不仅把自己称为mɔηgɔl ündüsüten（蒙古民族），也将其他民族如‘汉族’称为hetәd ündüsüten、‘藏族’称为tubәd ündüsüten。在国家层面的认同上，当代蒙古语将‘中国’叫做domdәd ulus，即‘中央之国’（Central State），‘中华民族’称为domdaddi:n ündüsüten（中央民族）。可见，在这些国家层面概念的翻译和应用上，当代蒙古语更强调纯属方位与地理的空间概念。”
在当代蒙古语中，中华民族被称为“中央民族”并包括了汉、蒙、藏等群体，成为56个民族的总称。
据藏族学者介绍，藏语对不同群体均有传统称谓，1949年后政府直接指导民族语文翻译工作，藏语新词汇均从汉语翻译而来，直接对译成为常态。现在国内藏文用词有基本规范的翻译，对于相关中文词汇的使用，藏文都采用相应译法，分别为“མི་རིགས”、“ཀྲུང་ཧྭ་མི་རིགས”、“བོད་རིགས”。而印度、尼泊尔、不丹和美国媒体等或者借用国内翻译的词汇，或者从英语直接翻译，或者沿用古代藏文词汇，如汉人、华人、中华、华夏、中国等均用“རྒྱ་ནག”。由于历史上藏文分布和使用群体结构复杂，这一词汇自身在历代文献中的应用和含义非常复杂，指向人群、文化、区域等简单划分法，很多句式中没有领土、主权、国家民族等政治术语方面的词汇含义冲突。
据藏族学者介绍，藏语对不同群体均有传统称谓，1949年后政府直接指导民族语文翻译工作，藏语新词汇均从汉语翻译而来，直接对译成为常态。现在国内藏文用词有基本规范的翻译，对于相关中文词汇的使用，藏文都采用相应译法，分别为“མི་རིགས”、“ཀྲུང་ཧྭ་མི་རིགས”、“བོད་རིགས”。而印度、尼泊尔、不丹和美国媒体等或者借用国内翻译的词汇，或者从英语直接翻译，或者沿用古代藏文词汇，如汉人、华人、中华、华夏、中国等均用“རྒྱ་ནག”。由于历史上藏文分布和使用群体结构复杂，这一词汇自身在历代文献中的应用和含义非常复杂，指向人群、文化、区域等简单划分法，很多句式中没有领土、主权、国家民族等政治术语方面的词汇含义冲突。
由于笔者语言能力所限，无法对维、蒙、藏等少数民族语言中的“民族”等词汇使用进行深入分析。但是，“民族”、“中华民族”等现代词汇在各少数民族语言中的出现与演变过程，无疑是非常重要的研究专题，对于了解这些族群的认同意识演变极为重要。希望今后能够有更多学者开展有关专题的系统分析。
结束语
回溯鸦片战争前后中国与西方列强的对话与交涉，首先需要指出一点，就是西方殖民者在与其他大陆交往中所采取的是双重标准。在欧洲人眼中，“文明人”与“野蛮人”具有本质性种族差异，这即是欧洲列强不把它们之间的外交准则施用于亚非拉各国的道德和法律基础，更何况即使在帝国主义国家之间，它们在竞争中表现出来的也是尔虞我诈、不择手段追求霸权与利益的“丛林法则”以及所谓的“修昔底斯陷阱”。看不透这一点，就有可能真的把西方话语概念体系当作“天经地义”的普世价值而盲目接受，这是前苏联领导人戈尔巴乔夫的悲剧所在。
鸦片战争是中国近代历史的一个转折点。自从源自西方的政治概念和话语体系进入中国后，中国原有的基于“天下”体系和“夷夏之辨”群体分野的政治、文化秩序已不复存在。中国人只能在列强主宰的“新天下”秩序和洋人主宰的新语境下学习如何理解这些外来的西方话语（如“民族”）甚至如何界定自己原有话语（如“夷”）的定义，与此同时，在极为屈辱的氛围下努力探索如何在新的国际规则（实质是列强制定并强力推行的“丛林法则”）中“救亡图存”，探讨如何“保国保种”，如何在勉强保存下来的国土上重新构建自己的国家。
在21世纪的国际形势下，我们必须与世界各国进行广泛交流，在国际交流中也必须使用对方听得懂并且接受的概念和话语，关键话语的互译仍然是学术界目前的重要工作。近代进入中国并已转为汉文词汇的这些西方概念和术语，是我们今天不得不使用的交流工具。但也正因为如此，我们在研究中特别需要注意两点。
一是许多外来概念的内涵与中国传统观念存在差异，当它们被运用到中国场景中（特别是近代以前的历史场景中）是十分勉强的。我们不能以这些概念的西方内涵来理解古代的中国，由于今天的中国是从历史的中国延续发展而来，我们同样不能以这些西方概念来简单地解读今天的中国，否则很容易出现“南辕北辙”、“南橘北枳”甚至“削足适履”的谬误。
因此，我们在讨论中国古代历史上的群体交往时应尽量避免使用“民族”、“族群”这些现代西方概念。中国历史上的“朝”和“国”有其特定的内涵与特征，不能与世界上其他“帝国”（empire）、“王国”（kingdom）以及今天的“（民族）国家”（nation-state）混为一谈。在汉文书写或翻译的世界史出版物中，埃及、中东、欧洲、印度的一些政权被冠之以“王朝”、“帝国”和“王国”等称谓，这些用词多少借鉴了中国传统称谓或日文译法，我们讨论这些政体在历史上的确切含义时，需要特别注意。有些国内学者称古代中国的一些朝代为“帝国”，这同样需要学者给出自己的明确定义，以便避免与西方的“帝国”（empire）概念简单地混淆在一起。
二是我们需要仔细梳理这些核心概念进入中国的具体路径，分析在不同时期国人对这些概念的不同解读以及其背后的文化内涵，包括中华各族的话语体系是如何接受和使用“民族”等关键词汇。当我们把这些外来概念应用于鸦片战争后近代中国社会的各种具体场景时，必须给出清晰的定义。由于中国人对这些概念的理解也许部分不同于其在西方的初始定义，因此还需要加上必要的定语条件和说明。这一工作十分重要，不仅有助于我们自己去清晰地思考，同时可使西方学者能够通过我们使用这些定义所做的历史叙事来理解中国学者使用这些术语的准确意涵，从而真正理解中国历史和中国社会。
概念史研究和知识社会学研究是中外文化思想交流的基础性工作。我们所面对的，是两套完全不同的历史发展路径，是在完全不同的政治、经济、文化环境中生成的两套基本概念与话语体系，唯有在概念史研究的基础上才有可能开展双方的实质性对话，并逐步实现彼此之间的深刻理解。
我们今天需要对近百年来接受的所有那些源自西方并已在国内广泛应用的政治、文化概念进行系统梳理，在与中国传统文化的比较中认识二者之间的差异，寻找可能的共性，分析差异的由来。唯有如此，我们才能在比较中真正认识西方世界，并因此而更加深刻理解自己的国家与社会。在国际政治对话与文化交往的过程中，中国人不仅应当深刻地理解包括西方文明在内的世界其他文明，也应当在跨文化交流中更深刻地认识中华各族的政治传统和文化传统，从而实现中国人的政治自觉和文化自觉。
如何才能真正做到这一点，将是当前摆在中国学者面前的一个世纪难题。政府目前对人文社会学科“与国际接轨”的某些政策导向和一些“食洋不化”留学生的推波助澜，正在不断加大推进这一工作的难度。同时我们也高兴地看到，年轻一代学者中有越来越多的人开始系统梳理西方思想史，系统阅读中国古典文献，并试图在两者的对比和碰撞中更深刻地理解今天的世界和中国未来的发展前景。
中国社会已经不可避免地逐步融入国际大社会，正像中国经济已经不可避免地逐步融入世界经济体系一样，我们必须引导中国人认识和掌握国际主流社会通用的政治概念和认同理念，尽管这些概念和认同理念不同于中华文明几千年的传统。具体而言，由于“民族国家”及“威斯特伐利亚条约”体系已经成为国际社会普遍认可并实践的通用规则，我们必须以源自西方的现代“民族构建”（nation building）的思路来引导中华民族的全体成员重新建构“中华民族”的政治认同与文化认同，从而防止国家内部出现分裂，并努力凝聚全体国民来参与复杂残酷的国际竞争。（1648年欧洲各国签订的《威斯特伐利亚条约》，规定“民族国家”是国际社会中地位平等的政治实体单元，国际社会认可各国的独立、主权与领土完整，各国之间设立常住外交代表机构，互不干涉内政，提出保护战俘和宗教信仰自由原则，对违约国家可以实行集体制裁。在此基础上又签订的一系列具体条约，成为各国公认的国际关系准则。所以该条约被称为是近现代国际关系的奠基石。——作者原注）
与此同时，我们又必须看到其他“民族国家”在政治建构中的多样性以及近年来各国学者对“民族国家”体系的诸多批评，必须看到西方的“民族主义”理念和推进“民族国家”构建中存在的“零和结构”等弊病，看到用这些理念来引导国内群体关系时有可能带来新的冲突。这些方面存在的问题使我们在进行中国“民族构建”的同时，需要思考和吸收中国文明在处理群体关系时蕴含的传统智慧，尽可能减少这一“民族构建”过程中因族群传统思维习惯的差异而在调整国内群体关系时可能带来的负面影响。如果我们在这些方面的努力有所成效，那很可能对世界族群关系的改善与调整贡献中国人的智慧。
当我们不学习西方国家就会“亡国灭种”时，我们别无选择，只能学习西方。当我们掌握了西方国家的游戏规则，并且因为我们继承了中华祖先的智慧而在国际游戏博弈中表现出某种优势时，我们便能在这些游戏中掌握主动权，并真正恢复中国人的文化自信。当然，这是比中国与西方之间的话语沟通更加困难的工作。
为了做到这一点，我们必须站在今日的世界及其全部知识体系的高度上来认识所有的人类文明，包括西方文明、伊斯兰文明、印度文明以及我们自身的中华文明，深刻认识到各种文明体系的优势及弱点，同时要掌握跨文明沟通的能力以及引导不同文化群体和谐相处甚至彼此融汇的技巧。在这方面，创建了延续几千年中华文明的祖先们的智慧应当是无与伦比的。（续完）
（本文原刊于《社会科学战线》2018年第1期，原题：“西方冲击下中国的话语转变、认同调整与国家重构”。略去注释，正文略加简化和重新编辑，并由作者审定。经授权刊用。）