酒井直树x孙歌：欧洲负责生产理论，亚洲负责生产经验？
“亚洲”、“亚细亚”概念最早的出现，是罗马帝国对遥远东方的称谓，生活在那里的人并不以此自称。直到欧洲殖民帝国主义时期，所有在这个地区内遭遇欧洲的人，才第一次知道了自己在他者的分类里属于亚洲。而在亚洲长期生活的学者，对“亚洲”的想象在20世纪也经历了好几轮剧烈的变动，从20世纪20 - 40年代的以日本为中心的亚洲主义，到50 - 70年代不结盟运动和后殖民兴起，到90年代“亚洲四小龙”，再到今日的中国崛起和“一带一路”，“亚洲”的概念从未是固定和静止的，这其中伴随着世界范围内的核心命题从政治转向经济。
2017年末，中间美术馆举办展览“失调的和谐”，将80 - 90年代东亚四个区域的当代艺术并置，在这冷战之交，日韩当代艺术开始与西方接轨，而中、台更偏本地生态建构，此区别也对应各自区域经济发展和政治环境的区别。以“失调”形容“和谐”，本身即是一种对和谐的挑战，更深的问题是，四个区域的当代艺术是否有一种可叙述的东亚/亚洲共性。自2017年来，中间美术馆的展览便以重分量的学术研讨为亮点，致力于将艺术问题意识延伸到更宽广的思想史领域。此次闭幕演讲更是特意请来美国康奈尔大学亚洲研究学科讲席教授酒井直树（Naoki Sakai）和中国科学院文学研究所研究员的孙歌教授就“何为亚洲性”问题讨论，而这两位老朋友，居然是第一次在北京进行对谈。
酒井直树：亚洲为什么不能生产理论？
在广泛的人文社科研究，尤其是偏保守的区域研究里，全球被分为“西方和他方”(The West and the Rest)，西方生产理论，他方生产经验，他方的学者长期被视为“本地经验的报道人”。酒井直树的发言便直指了西方学术界一个长期潜藏在知识生产之下的预设，“亚洲”和“理论”的不兼容性。在他此前的讲座和访谈里，他多次提到亚洲作为欧洲的参数(index)，亚洲借由欧洲来生产自身，这种类似主奴间欲望的投射为“文明的移情”。这种结构在早期人类学中频繁出现，人类学家通过将本地人的经验翻译成西方学术界可理解的成果，而本地人则在学术成果里被哑声为一种经验，而忽视了很多时候成果本身是共同合作的结果。齐泽克（Slavoj Žižek）在与格林·戴里（Glyn Daly）的谈话里也曾提及过这种东西方互相注视的结构本质上是一种幻想，东方幻想在被西方注视，或者自觉地用西方注视的角度来工作。
这次在中间美术馆的讲座，酒井直树用一个具体的“文明的移情”的实例批评了亚洲和理论的不兼容，他追溯到预设的反面，为什么“欧洲”和“理论”天然兼容？欧洲和亚洲在理论能力上的不同，是被谁塑造出来的？
20世纪早期，率先现代化的西方学者对西方理论能力的自信可以保罗·瓦莱利（Paul Valéry）和胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）为代表。作为一名生于奥匈帝国摩拉维亚的犹太人，胡塞尔1928年从弗莱堡大学哲学教授位置退休（这个著名的位置后来留给了海德格尔）。1933年，希特勒在德国上台，法西斯狂热在欧洲中部集中爆发，欧洲社会的中下层居民急需一个外敌来摆脱社会焦虑，长期游牧的犹太人就成了最好用的他者的象征，“欧洲是欧洲人的欧洲”成为一时最受瞩目的政治口号，欧洲社会的中下层居民急需一个外敌来摆脱社会焦虑，长期游牧的犹太人就成了最好用的他者的象征。很多欧洲知识分子开始公开地谈论欧洲的危机。胡塞尔作为深受排挤的犹太人，他谈论危机的方法却是追溯到了更根本的欧洲精神内部。他认为，欧洲科学的根本危机在于科学理性抛弃了“最高的和终极问题”，要克服危机必须回溯其开端，探求科学与文明真实的理性精神基础。胡塞尔将科学危机界定为“欧洲人的危机”(Crisis of European Man) 的表现，其根源在于近代物理学的客观主义和超越论的主观主义之间的对立，实证主义的科学观使哲学与精神丧失了意义维度。在此基础上，胡塞尔试图开辟一条超越论现象学的道路，以“生活世界”作为科学理解自身的基础，希望他的现象学成为欧洲人文主义的历史化身，并作为欧洲精神的最终代言人。
1936年，77岁的胡塞尔出版了一本最初不太引人注意的小书《几何学的起源》（作为《危机》的附录），1962年，德里达（Jacques Derrida）将其翻译成法文，并配有长序。德里达也正是以此为基础展开了他对形而上学的批评。胡塞尔在此书里强调古希腊文明是欧洲精神的起源，认为欧洲是从古希腊时代开始就一直存在的。酒井教授认为这是胡塞尔犯的一个严重错误，因为“欧洲”从不是一个连续的实体，16世纪时，随着阿拉伯的入侵，很多欧洲知识分子是从阿拉伯语里重新捡起拉丁语和古希腊语。而我们现在所理解的“欧洲”概念，也正是16世纪宗教改革后，欧洲出现了“国际社会”，国与国的关系成为国际交往的主要关系后才出现的。而这段时间，也正是欧洲开始对外扩张、发现并征服美洲的时间，如竹内好所说，“为了欧洲存在，亚洲是绝对必要的”。恰恰是在18世纪，当欧洲在全球范围内树立起主导地位后，西方对自身的历史才有了连贯叙述。他之后的思想家如海德格尔（Martin Heidegger）和卡尔·施密特（Carl Schmitt）对这套历史建构是有意识的，但胡塞尔却对此抱有更天真的坚信。而胡塞尔没看到的是，“西方”概念随着政治实力的变迁也在内部悄悄转移。二战后，美国逐步确立了世界秩序上的新霸主地位，建立了新的学科范式，大量吸收优秀的外国学生和学者来学习和研究，时至今日，美国学术界的霸权地位已经牢不可破。酒井调侃，“多亏资本主义，欧洲中心主义似乎是彻底完蛋了。”
同在20世纪30年代，日本人对于法西斯的接受可能不如我们之前想象的铁板一块。1933年，泷川事件爆发，京都帝国大学法学部教授泷川幸辰因对家庭法中一法条持自由主义的不同解释意见，被攻击为散布共产主义学说，首相斋藤实内阁对其发布停职处分，泷川被迫停职（此事后来成为黑泽明二战后第一部电影《我对青春无悔》的故事背景）。而此时大学已形成自治惯例，为抗议首相的做法，京都大学法学部全体教师联名辞职，引发了一场波及全国的反法西斯运动。几乎同时，“Fassho”（Fascism的意大利词源）一词首次在日语中出现，用来指涉全球范围内的超国家主义和种族清洗趋势。不过直到1940年日德意同盟正式结成，受“大东亚共荣圈”多种族帝国主义形态的想象，号称“将亚洲人民从优越的白种人中解放出来”，日本法西斯主义在种族问题上从来不与纳粹完全一致。
至此，酒井教授在破除“欧洲与理论的天然亲缘”的努力主要集中在破除“欧洲”的迷信，正是胡塞尔等学者对古希腊文明作为欧洲起源的着迷，而逐步使得欧洲的精神演化成为一种无限超越其古典起源的目的论学说，由此，“欧洲”区别于世界其他地区。
孙歌：理论的新形态——形而下之理？
孙歌先回应了酒井的发言，她说，酒井长期致力于砸碎“亚洲”和“欧洲”的区分，她理解他在西方学术前线的战斗，“如果真的要打翻欧洲中心论几个世纪以来留给我们的预设，我们要先去掉以种族为基础的分类方式”。但孙歌的发言却在表面上唱了个反调，“我要强调亚洲存在的必要性”。她认为从现在开始的人类史，也许必须要依靠“亚洲式的思考” (Asian Thinking)，才能真正地，有效地抵制西方中心论。她主要谈了两个问题，一是我们如何利用亚洲的历史资源来建立一个普遍性和特殊性关系的理论想象，二是，亚洲如果要生产自己的理论，有没有一种新的，或者说多种新的理论形态。
孙歌以“普遍性”和“特殊性”两个词，取代了常用的“理论”和“经验”，她从20世纪美国地理学界的地理学科性质之争开始。1939年，理查德·哈特（Richard Hartshorne）出版了著作《地理学的性质》，以他为代表的区域地理学派提出地理学的性质在于研究区域差异，区域独特性是地理研究的核心，提出“最优秀的地理学成果应该是那些对于特殊性和由这种特殊性当中透视出相似性的个案研究”。由此，孙歌呼吁，我们能不能借鉴地理学的方法，通过寻找差异，来达成另一种普遍性。
长期以来，“普遍性”和“特殊性”被处理为对立范畴，哲学里还提出了“个别性”。能够被抽象出普遍性价值的特殊性是“个别性”，而拒绝被抽象、完全排他的则是“特殊性”，在知识界的讨论里，特殊性常常和文化保守主义联系在一起。于是，当我们只有普遍性和特殊性这一对对立范畴时，总会想办法灭掉特殊性。但是，“特殊性”灭不掉，因为这个世界上现实存在的只有“特殊性”，“普遍性”是一个精神产品。从多样的特殊性中概括出其共同的要素，提取出“普遍性”，这并非不必要。但很多时候霸权的产生正来自于对某种“普遍性”价值化。如欧洲中心主义——在现实中，它将人类精神产品特殊状态的欧洲理论变成了普遍性的价值，而同样作为人类精神产品的亚洲的理论，因为跟欧洲的理论不一样，就不被视为理论。
另一方面，1930年代缔造日本“大东亚共荣圈”的军国主义者们一开始就知道日本的天皇制意识形态不可能融合亚洲的多种族，他们很早就建立了研究伊斯兰文明的回教圈研究所等。但这并不意味着日本了解亚洲的多元性，他们对于不同种族的研究始终服从于建立单一帝国的目标。所以虽然在种族问题上日本和纳粹在民族问题上的浅层表现不一致，但他们在多元和一元的关系认识上是一致的，也就是在“多元”之上有个“一元”。
二战之后，亚非拉的殖民地纷纷开始民族独立运动，但新兴的民族国家们能否真正有效地建立起一种新的国际秩序是令人存疑的。1950年，印度总理尼赫鲁在著名的演讲“亚洲的动乱”(Ferment in Asia)里提到，“民族主义在一个没独立的国家，它能帮助人们获得独立，但在独立之后的国家里，它可能是不健康甚至是应激性的”。孙歌认为民族主义的双刃性是一个至今还没解决的问题。而随着亚非拉的独立运动获得成果，一种取代欧美旧有普遍性叙述的新的普遍性正在悄悄扩展，但此模式还是以一地之霸权取代另一地是霸权，不过是“新瓶装旧酒”。
在以上种种前提下，孙歌提出了新的理论形态想象，我们要想象一种“形而下之理”，在这种理论形态里，必须用具体的问题来呈现它的理论性。普遍性作为媒介出现的，凭借这个媒介，特殊性得以交集。而中国的传统思想里已有丰富的“形而下之理”的资源，如庄子的“不齐之齐”，明末思想家李贽的“物之不齐，乃物之情也”等思想都有助于我们重新看待亚洲的问题。 “所有的和谐不可能统一为一，它一定是百花齐放的，没有办法聚拢成一种形态。这应该是亚洲性的精髓，”而要生产这样的理论，必须从对问题预设发起质疑开始。
讲座的最后，孙歌回应展览标题，“失调的和谐”，她幽默地说，如果我们不把和谐(harmony)想象为交响乐上(harmonic)的乐符，我们能否想象另一种更真实的和谐，比如，在朝鲜半岛，白热化之前就停住的状态，也是一种和谐？