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羽戈:《新民说》的读法
羽戈
2022-08-05 15:38 
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《新民说》与《新民丛报》同时诞生,同名新民,自然不是巧合。1902年初的梁启超,已经把新民当作燃眉之急的政治与文化主题。
“新民”二字,取自《大学》开篇:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”亲,又作新。当然梁启超的新民,不同于儒家的新民。他在《新民丛报》创刊号告白云:“本报取大学新民之义,以为欲维新吾国,当先维新吾民。中国所以不振,由于国民公德缺乏,智慧不开,故本报专对此病而药治之,务采中西道德以为德育之方针,广罗政学理论以为智育之本原。”其中“欲维新吾国,当先维新吾民”一语,呼应《新民说》之主旨“欲强国,必先新民”“国民苟有能力者,则国家有能力”;“务采中西道德”云云,呼应《新民说》兼顾中西之义:“新民云者,非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二:一曰,淬厉其所本有而新之,二曰,采补其所本无而新之。二者缺一,时乃无功。”“淬厉其所本有”指向中国传统,“采补其所本无”指向西方文明,此即“新学输入,古义调和”。
告白第二条云:“本报以教育为主脑,以政治为附从。”为什么要把教育摆在首位呢?正如此际之梁启超,为什么开始大谈新民呢?
这里还得重申一下梁启超所处的困境,一言以蔽之,曰“改良无门,革命无路”。改良讲求与体制互动,由上而下,借风驶船,然而对康梁而言,上层路线早已堵死——大清实权,操诸慈禧太后之手,她对康梁深恶痛绝,欲杀之而后快,而且她领导的庚子新政此刻已经起步,中国正在改良,不过与康梁无关——只剩一个困守瀛台、形同木偶的光绪帝,是以康有为打出保皇的招牌。怎么保皇呢?徐勤向康有为诉苦道:“今各埠之人,弟子所到者动问曰:皇上不复位,则如何?则必应之曰:求自立。欲保救皇上,则如之何?则必应之曰:起兵。若云待时听天则失人心矣,汉口亦可不起矣,□□起兵及自立之说,实与保皇相因而至也。若云起兵不可,自立不可,则人必曰开会何用,又何必筹款乎!天下之事岂有束手而待耶。”绕了一大圈,竟又回到他们原本反对、放弃的那条路:起兵与自立,即革命。怎么革命呢?一来康梁麾下缺乏革命人才,巧妇难为无米之炊,二来与革命党关系彻底破裂,无以借力打力,这也是一条绝路。
前后都是绝路,只好另辟蹊径。对此,寓居日本的章太炎旁观者清,1902年3月18日(光绪二十八年二月初九日),他致信吴君遂等,称梁启超与孙中山意气之争,“所争不在宗旨,而在权利也”——此处之权利指权力与利益——可见梁启超本心赞成革命之宗旨;又云梁启超彷徨于改良与革命之间,“彼固知事无可为,而专以昌明文化自任”,这即指梁启超办《新民丛报》、著《新民说》、“维新吾民”而言。
此外还有一种视角。1922年,为了庆贺《申报》创刊五十周年,梁启超撰写寿文《五十年中国进化概论》,将五十年来中国进化历程分作三个时期:器物,制度,文化(这被后世总结为器物之变、制度之变、文化之变,以此论断中国近代史的曲折与展开)。他所参与的戊戌变法,正对应制度之变。变法失败,痛定思痛,他意识到相比变政,培养“国民元气”才是根本。此间他深受福泽谕吉影响,接受了“先改革人心,其次才能波及政令,最后方至有形之物”的进化路径,投身新民运动:“……苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家?非尔者,则虽今日变一法,明日易一人,东涂西抹,学步效颦,吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年而效不睹者何也?则于新民之道未有留意焉者也。”改造国家从改造人心入手,改造个体从改造精神入手,正是那个时代的潮流。
新民本身并无问题,问题在于怎么新民。《新民说》的内在分裂,正源于此。翻开此书,函矢相攻、矛盾重生之处,比比皆是。开宗明义之后,梁启超大谈公德(第五节),从第六节(论国家思想)到第十七节(论尚武),都属公德范畴,显而易见,在其新民计划当中,公德建设乃是第一要务,因为中国传统私德富有而公德阙如,“无公德则不能团,虽有无量数束身自好廉谨良愿之人,仍无以为国也”。至第十八节,忽而转向私德,这一节篇幅之长,位居全书之首,抵得上其他三五节,足见重要。其主旨,不是对公德的补充,而是否定或替代。梁启超不惮打自己的脸,坦言以前认为中国之旧道德恐不足以范围今后之人心,而渴望发明一种新道德即公德作为补助,“由今以思,此直理想之言,而决非今日可以见诸实际者也”。随后把公德建设与私德建设的地位反转:“是故欲铸国民,必以培养个人之私德为第一义;欲从事于铸国民者,必以自培养其个人之私德为第一义。”其所云私德,即此前所鄙弃的“中国之旧道德”。如此变脸,令人始料未及,不知该相信哪个才是真面目。
细究梁启超的公德与私德之分,未必站得住脚。所谓“人人独善其身者谓之私德,人人相善其群者谓之公德”,二者之间并非泾渭分明,反而纵横交错:独善其身与相善其群,就个体德行的涵养而言,如何能截然二分?那么,不妨打破公私,免受皮相之惑。抛开皮相,直击内核,我们会发现,谈公德的时候,梁启超倾向学习西方,其关键词是国家思想、权利思想、自由、自治等;谈私德的时候,则倾向回归“吾中国遗传固有之旧道德”,其关键词是正本、慎独、谨小等,此刻他俨然不是维新派,而是守旧派。这一对比,《新民说》断裂于何处,历历可见。梁启超

梁启超

与此相应,梁启超以公德建设为新民第一义之时,其说教对象,乃是四万万中国人,不分贤愚圣凡,不分高下贵贱,所依赖路径在于自新:“新民云者,非新者一人,而新之者又一人也,则在吾民之各自新而已。”这正契合了康德所描述的启蒙运动之义:启蒙是人类摆脱自己强加于自己的不成熟状态,所谓不成熟,指不经他人引导,便无法运用自己的理性……因此启蒙的口号是:要有勇气运用自己的理性(Sapereaude)!当私德取公德而代之,所新之民,顺而换成了“中等社会”:“……国民所以无能力,则由中等社会之无能力,实有以致之。故本论所研究之范围,不曰吾辈当从何途始可推能力以度诸人也,曰吾辈当从何途始可积能力以有诸己而已。非有所歆于能力以自私,实则吾辈苟有能力者,则国民有能力;国民苟有能力者,则国家有能力。以此因缘,故养政治能力,必自我辈始。”其路径,还是以自新为主,不过范畴已经缩小到“吾辈”即中等社会,待中等社会完成自新,再尝试去新其余国民,这有点接近孟子所云的牧民与孙中山所云的训政。
《新民说》的分裂,不仅表现于后三节对前十七节的背叛,哪怕在区区后三节中,亦有不一之处。第十八节论私德,梁启超分析中国人私德堕落的五大原因,第一由于专制政体之陶铸:“吾民族数千年生息于专制空气之下,苟欲进取,必以诈伪,苟欲自全,必以卑屈。”这不由令人想起一句名言:一遇专制,俱为奴才。待第二十节论政治能力,则为“卑屈狡诈”的国民性辩护起来:“今之尤国民者,动曰其性卑屈,其心狡诈,其欲望劣下,其团体涣离,曾亦思民之生彼时代处彼境遇者,非卑屈狡诈,何以自全?”此一时彼一时,此一论彼一论,大抵如是。
相比这些,《新民说》最值得辨析的一处分裂,应属对破坏的态度。第十节论进步,梁启超指出,“古今万国求进步者独一无二不可逃避之公例”,“曰破坏而已”,进而大声疾呼:
不祥哉!破坏之事也。不仁哉!破坏之言也。古今万国之仁人志士,苟非有所万不得已,岂其好为俶诡凉薄,愤世嫉俗,快一时之意气,以事此事而言此言哉?盖当夫破坏之运之相迫也,破坏亦破坏,不破坏亦破坏。破坏既终不可免,早一日则受一日之福,迟一日则重一日之害。早破坏者,其所破坏可以较少,而所保全者自多;迟破坏者,其所破坏不得不益甚,而所保全者弥寡。用人力以破坏者,为有意识之破坏,则随破坏随建设,一度破坏,而可以永绝第二次破坏之根,故将来之乐利,可以偿目前之苦痛而有余。听自然而破坏者,为无意识之破坏,则有破坏无建设,一度破坏之不已而至于再,再度不已而至于三,如是者可以历数百年千年,而国与民交受其病,至于鱼烂而自亡。呜呼!痛矣哉破坏。呜呼!难矣哉不破坏。
随之他以英国、法国、日本等为例,大谈破坏之道,“其群治之光华美满也如彼,其人民之和亲康乐也如彼,其政府之安富尊荣也如彼,而乌知乎皆由前此之仁人志士,挥破坏之泪,绞破坏之脑,敝破坏之舌,秃破坏之笔,沥破坏之血,填破坏之尸,以易之者也。”基于这些成功案例,“痛矣哉破坏”演变为“快矣哉破坏”“仁矣哉破坏”,为破坏大唱赞歌,堪称破坏王。他还把破坏分作“无血之破坏”与“有血之破坏”,声称欲救中国,如果能依赖无血之破坏,固然最好;否则,有血之破坏,必须接受。最后他缓和口气,引用马志尼的话作为结语:“破坏也者,为建设而破坏,非为破坏而破坏。”
如果熟悉梁启超的作品,当知他对破坏的态度,流亡日本这些年来几乎一以贯之。试举二例。《自由书》曾收入《破坏主义》一文,作于1899年秋,从伊藤博文、大隈重信等明治维新重臣主张破坏主义谈起,认为唯有破坏才能打破守旧,摧毁数千年之旧物,“快刀断乱麻,一拳碎黄鹤,使百千万亿蠕蠕恋旧之徒,瞠目结舌,一旦尽丧其根据之地,虽欲恋而无可恋,然后驱之以上进步之途,与天下万国驰骤于大剧场,其庶乎其可也”。1901年六七月间,他撰《十种德性相反相成义》,最后一对德性,即破坏与成立(建设)。文中云:“今日之中国,又积数千年之沉疴,合四百兆之痼疾,盘踞膏肓,命在旦夕者也。非去其病,则一切调摄滋补荣卫之术,皆无所用。故破坏之药,遂成为今日第一要件,遂成为今日第一美德!……破坏主义者,实冲破文明进步之阻力,扫荡魑魅罔两之巢穴,而救国救种之下手第一著也。”他还说:“吾非不惧破坏,顾吾尤惧夫今日不破坏,而他日之破坏终不可免,且愈剧而愈烈也。故与其听彼自然之破坏而终不可救,无宁加以人为之破坏而尚可有为。自然之破坏者,即以病致死之喻也;人为之破坏者,即以药攻病之喻也。故破坏主义之在今日,实万无可避者也。”后面这番话可照搬到《新民说》中。
《论进步》分作两篇,刊于《新民丛报》第10、11期,时值1902年夏。一年过后,即1903年下半年,梁启超连作三篇《论私德》,对破坏的态度完全反转。短短一年,裂成两面,一年前的梁启超,沦为了一年后的梁启超所集中批判的靶子。彼时他主张“一切破坏”,此时则认为“一切破坏之言,流弊千百,而收效卒不得一也”,“苟有破坏者,有不破坏者,则其应破坏之部分,尚可食破坏之利,苟一切破坏,则不惟将来宜成立者不能成立,即目前宜破坏者亦卒不得破坏……”;彼时他只是稍稍提及,破坏不能忘了建设,此时则直接拿建设来苛责破坏,“不惟于破坏后当有建设,即破坏前亦当有建设”;彼时他呼吁破坏,对革命党至少也是同情立场,此时则斥革命党为“瞎闹派”,讥讽其非惟不能救国,反将加速亡国……
对破坏的态度,大体代表了对革命的态度。梁启超放弃革命,发生在1903年游历美洲期间。8月19日(光绪二十九年六月二十七日)致蒋观云信云:“中国之亡,不亡于顽固,而亡于新党,悲夫!悲夫!”并表示近数月来,“惩新党棼乱腐败之状,乃益不敢复倡革义矣”。这应是他在朋友圈中首次表态。11月18日(光绪二十九年九月三十日),他终于向康有为低头,承认“革义难行”。12月,他收到一封署名“和事人”的公开信,信中云:“阅《新民丛报》三十八九号,得读大作,知从美洲回来,宗旨顿改,标明保王,力辟革命,且声言当与异己者宣战。”看来,梁启超的转向,已经是坊间一大新闻。请注意,和事人说“阅《新民丛报》三十八九号,得读大作”,极有可能指《论私德》第一篇。《论私德》三篇,先后发表于《新民丛报》第38—39、40—41、46—48期,从旧历八月到十二月,正好贯穿了梁启超放弃革命的传播过程。不妨断言,梁启超放弃革命,对内通过书信,对外则通过《论私德》等文章,其意义之重大,可见一斑。
1903年到底发生了什么事,促使梁启超从礼赞革命转向反对革命?且来看他的两段自述:
……其后见留学界及内地学校,因革命思想传播之故,频闹风潮,窃计学生求学,将以为国家建设之用,雅不欲破坏之学说,深入青年之脑中。又见乎无限制之自由平等说,流弊无穷,惴惴然惧。又默察人民程度,增进非易,恐秩序一破之后,青黄不接,暴民踵兴,虽提倡革命诸贤,亦苦于收拾。加以比年国家财政国民生计,艰窘皆达极点,恐事机一发,为人劫持,或至亡国。而现在西藏蒙古离畔分携之噩耗,又当时所日夜念及而引以为戚。自此种思想来往于胸中,于是极端之破坏,不敢主张矣。故自癸卯甲辰以后之《新民丛报》,专言政治革命,不复言种族革命。质言之,则对于国体主维持现状,对于政体则悬一理想以求必达也。
启超既日倡革命排满共和之论,而其师康有为深不谓然,屡责备之,继以婉劝,两年间函札数万言。启超亦不慊于当时革命家之所为,惩羹而吹齑,持论稍变矣。然其保守性与进取性常交战于胸中,随感情而发,所执往往前后相矛盾。尝自言曰:“不惜以今日之我,难昔日之我。”世多以此为诟病,而其言论之效力亦往往相消,盖生性之弱点然矣。
这两段话,几乎把梁启超转向的缘由一网打尽。归结起来,一是对革命或破坏的恐惧,二是对国民素质的忧虑,三是不满革命党的言行,四是康有为的压力,五是“见理不定,屡变屡迁”的个性。另有一条,未尝提及,即黄遵宪的影响。
戊戌变法失败之后,作为维新派健将,黄遵宪得英国、日本庇护,幸免于大难,自此回乡隐居不出,直至1905年病逝。这六七年间,他与梁启超通信逾十万言。论政治立场,他是典型的立宪派,而且是中国最早的一批立宪派。1880年代初,他在日本做外交官,读到卢梭、孟德斯鸠的著作,心志为之一变,“辄心醉其说,谓太平世必在民主国无疑也”,此后赴美国、英国,见识了民主政治的利弊,“既留美三载,乃知共和政体万不可施于今日之吾国,自是以往,守渐进主义,以立宪为归宿,至于今未改”。他坚信“二十世纪之中国,必改而为立宪政体”,路径则是“奉王权以开民智,分官权以保民生”“平生所最希望,专欲尊王权以导民权,以为其势较顺,其事稍易”。基于此,他对梁启超的《新民说》有赞有弹:
公所草《新民说》,若权利,若自由,若自尊,若自治,若进步,若合群,皆腹中之所欲言,舌底笔下之所不能言,其精思伟论,吾敢宣布于众曰:贾、董无此识,韩、苏无此文也。然读至冒险进取破坏主义,窃以为中国之民,不可无此理想,然未可见诸行事也。……总而言之,胥天下皆懵懵无知、碌碌无能之辈而已。以如此无权利思想、无政治思想、无国家思想之民而率之以冒险进取,耸之以破坏主义,譬之八九岁幼童,授以利刃,其不至引刀自戕者几希。
黄遵宪立宪思想的着力点有三:一民智,二国情,三渐进。罔顾这三点而一味鼓吹破坏主义,其结果当如义和团:“神拳之神,义民之义,火教堂,戮教民,攻使馆之愚,其肇祸也如此;顺民之旗,都统之伞,通事之讹索,士夫之献媚,京师破城之歌舞,联军撤退之挽留,其遭难也如彼……”“顺民之旗,都统之伞”一句,应化自《新民说》第六节(论国家思想):“不见乎联军入北京,而顺民之旗,户户高悬;德政之伞,署衔千百。”由此可见黄遵宪对《新民说》的熟悉度。他最后质问:“以如此之民,能用之行革命类族分治乎?”类族即民族,此处指民族主义。黄遵宪

黄遵宪

黄遵宪这封长信,作于1902年旧历十一月,此时《新民说》的连载进度条已至第十四节。若把此信比作药,并非即刻见效——稍后梁启超继续连载“论毅力”“义务思想”“尚武”三节,也许是主题的缘故,未见反思之痕迹——得等到大半年后,《论私德》一出,政治观有如天翻地覆,转体180度,令人瞠目。此后如“论民气”一节,认为民气必须与民力、民智、民德相结合,否则将不可恃,内如义和团,外如法国大革命,都是前车之鉴云云,毋宁在拾黄遵宪牙慧。事实上,黄遵宪对梁启超的影响,远不止《新民说》最后三节的转向,不仅导致其“自悔功利之说、破坏之说之足以误国也”,甚至奠定了此后将近十年的政治进路。
可贵的是,哪怕梁启超听取黄遵宪的意见,转而反对破坏主义,一旦他奔向另一极端,黄遵宪照样批评不误。譬如“乃壹意反而守旧,欲以讲学为救中国不二法门”,“谓保国粹即能固国本”,黄遵宪认为此非其时,不愿附和,而吐槽道:“如近日《私德篇》之胪陈阳明学说,遂能感人,亦不过二三上等士夫耳。言屡易端,难于见信,人苟不信,曷贵多言。”这才是最忠实的友道,这才是最诚挚的友谊。孔子说益者三友,友直、友谅、友多闻,这三点,黄遵宪之于梁启超,都当得起。
回头再看《新民说》。至此可以论定,若谓公德与私德之争还有一定弹性,那么“向年鼓吹破坏主义”与“今者反对破坏主义”,足以印证这本书的分裂。呈现这一分裂的来龙去脉,隐晦曲折,绝非否认其价值。我要重申一隅之见:诚然,统一的文本可清晰表达思想家的学说以及所抵达的精神高度,不过分裂的文本同样有其思想性,不是表现为整体,而是碎片,不是表现为一条线,而是一些点,不是表现为思想的圆满,而是痛苦;思想之外,它还有独特的历史意义——这可能为统一的文本难以企及——从种种斑驳陆离的分裂之处,后世更容易窥见时代脉搏的隐秘颤动。譬如《新民说》的分裂,不仅指向一个人在改良与革命之间的纠结,还指向一个群体的漂移,一个时代的摇摆。这一幕,在单向度的革命叙事之下,不是被扭曲,就是被遮蔽。
《新民说》的分裂,正对应它的读法。既然它不是整体,缺乏系统,则不必尝试为之搭建体系,或者从中抽出思想的线索,反而不如借鉴张爱玲对胡兰成的告诫:“我给爱玲看我的论文,她却说这样体系严密,不如解散的好,我亦果然把来解散了,驱使万物如军队,原来不如让万物解甲归田,一路有言笑。”以胡兰成的思想造诣与写法,论文体系未必能够严密,所以慧眼如张爱玲,才建议解散,《新民说》亦复如是。当千军万马解甲归田,读者看中哪个,便是哪个,益智也罢,励志也可,弱水三千,但取一瓢饮。如果一个都看不上,而认为《新民说》所隐藏的国民性改造是一条历史的歧途,梁启超的前后不一、反复无常是一种惶惑的表现,则不妨将此书当作思想病历加以批判——从这个意义上讲,这倒成了一本完整的书。梁启超一生以救国救民自励,素怀“献身甘作万矢的”之愿,不成医生,则成病案,说来也是正果。(本文摘自梁启超著《新民说》,羽戈校注,文津出版社,2022年6月。澎湃新闻经授权发布,原文注释从略。)

责任编辑:钟源

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