智术师的双重政治困境
智术师的双重政治困境
王江涛
作者简介：王江涛(1986- )，男，重庆人，博士，华东政法大学讲师，主要从事古典政治哲学，马克思主义理论研究。上海 201620
人大复印：《外国哲学》2018 年 11 期
原发期刊：《河南师范大学学报：哲学社会科学版》2018 年第 20185 期 第 102-107 页
关键词： 柏拉图/ 苏格拉底/ 智术师/ 希琵阿斯/ 优良秩序/
摘要：智术师是一类极其接近却又完全不同于哲人的知识人，理解智术师的政治处境，将为深入认识哲学的政治处境提供一条思路。智术师自称对青年有益，不会跟城邦产生冲突，但是，通过优良秩序和知识—意见这两种方法分析柏拉图《希琵阿斯前篇》的“插曲”，可以发现，智术师在面对政治困境时，除了选择放弃知识的立场，与礼法妥协，别无应对之策。这正是智术师与哲人的根本差异所在。
苏格拉底之死作为西方思想史上的一大重要事件，首先是一个政治性事件，而且据说跟他难以克服的政治困境有关。相比之下，智术师(sophistēs)则断然否认存在这方面的困难。①智术师是公元前5世纪新出现的知识人群体，他们以传授新知识为业，因此而闻名。然而，考虑到苏格拉底之所以受审，在很大程度上是因为他被看作智术师，智术师是否存在政治困境则需要重新考察一番。在柏拉图笔下，智术师被描绘成极其接近却又完全不同于哲人的一种知识人类型[1]。因此，理解智术师的政治困境，将为深入认识苏格拉底的政治处境提供一条思路。
智术师在同时代人的眼中形象不佳，主要有两个原因：第一，智术师传授知识并非是为了知识的缘故，而是为了收学费，这一贩卖知识的行为显得品位不高；第二，智术师向青年传授新知识(比如天文、数学、修辞术等)，并鼓励青年参与政治，这在无形中助长了青年用新知识反抗传统宗法观念。诸如此类的事情难免会招惹妒忌，乃至敌意。这即是智术师所面临的政治困境。通常在这种情况下，最为直接的处理办法不是去化解所谓的困境，而是回避它。换言之，当智术师预料到这样的情形时，他应当借助其它技艺掩饰自己的真实身份，可一旦掩饰被人识破，就显得十分愚蠢。况且，我们看到的事实是，智术师们明知公开身份有被敌视的危险，却依然公开地游走于希腊诸城邦之间，他们懂得，与其被动地回避困境，倒不如主动运用智慧去化解政治困境。难道智术师的智慧——比如关于自然、修辞或数学的知识——能够解决政治问题？柏拉图的《希琵阿斯前篇》为此提供了一个略带谐剧意味的例证。
一、三种不同的智慧类型
《希琵阿斯前篇》是一篇专门探讨美的对话，从内容上看，这篇对话由苏格拉底向希琵阿斯请教的三个问题组成。苏格拉底首先问希琵阿斯，古代的老派智者与今日的新派智术师相比，谁更有智慧？[2]281c希琵阿斯回答，新派智术师比老派智者更有智慧，因为前者比后者更会赚钱，而希琵阿斯又是其中最会赚钱的，他自称赚的钱甚至比任何两位智术师加起来还要多。这一结论引发了苏格拉底的好奇——希琵阿斯在哪里赚的钱最多？[2]283b苏格拉底“想当然地”以为是斯巴达，因为这是希琵阿斯“出使次数最多，事务也最繁杂的城邦”。岂料，希琵阿斯回答，斯巴达法律给他造成了一些麻烦，以致最后分文未赚。这使苏格拉底大为讶异，进而偏离主题，专门针对斯巴达法律所提倡的优良秩序(eunomia)展开了一番辨析。这段插曲在结尾处提到了希琵阿斯以美为主题的演讲，它碰巧(eis kalon)提醒了苏格拉底，他对于“什么是美”一无所知[2]283b。
希琵阿斯在斯巴达所经历的这段插曲是柏拉图对话中唯一记叙智术师在雅典之外活动的文字。如果说雅典的民主政制为智术师提供了施展才华的舞台，智术师运动看上去只能在特定的土壤上才能开花结果的话[3]，那么智术师在雅典以外的其它城邦——尤其是在倡导优良秩序的斯巴达——的活动则能较为真实地反映出智术师的实际政治处境。希琵阿斯的经历表明，造成这一处境的原因不是别的，正是智慧的品质发生了变化，《希琵阿斯前篇》的开场恰好揭示出这一点：
苏：这倒是，希琵阿斯呵，成为一位聪明而又完满的男子汉还真得如此。因为你在个人的方面，精于从年轻人那里获得许多钱财，而且你的帮助大于所得；在共同的方面，你又精于为你自己的城邦效力，一个人若不想被看扁，想在众人中受欢迎，就必须如此。但是，希琵阿斯呵，到底是什么原因呢，那些古人，据说在智慧方面有很大名气的那些人，比如匹塔科斯、庇阿斯、米利都的泰勒斯那帮人，以及之后一直到阿那克萨戈拉的那群人——他们中的全部或大多数都显得远离城邦事务？
希：你以为是什么，苏格拉底呵，无非是他们没有能力，不精于用睿哲实现一般的事务和个人的事务，难道不是吗？[2]281b-d
匹塔科斯、庇阿斯、泰勒斯与阿那克萨戈拉虽然都“在智慧方面有很大名气”，实际上却是两种完全不同的类型。匹塔科斯和庇阿斯是拥有实践智慧的政治人，这二人的智慧主要体现他们对城邦的贡献：匹塔科斯在米提利尼统治十年，把当地治理得井井有条，庇阿斯用计谋使自己的母邦免于战祸，因而他们的智慧带有政治性质[4]。相比之下，泰勒斯与阿那克萨戈拉是拥有自然智慧的哲人，泰勒斯试图从自然物质(比如水)中寻找世界的本原，而阿那克萨戈拉则将精神性的努斯(noūs)看作支配宇宙的统一性原则，他们被亚里士多德统一称作“谈论自然的人”[5]5，也就是我们今天所说的自然哲人。自然哲人的热情远离城邦，他们将目光投向天空，试图从水、以太或努斯之中寻找宇宙的真理，这样的智慧更多地是对形而上学的沉思。也就是说，自然哲人过的是一种纯粹智性的生活，关心自然以及关于自然的真理。城邦是人为的产物，人为的产物会遮蔽自然物，故而人们无法在城邦之内发现自然的真理，这就不难理解为何自然哲人“显得远离城邦事务”——他们空中行走，逼视太阳，从不屈身下降，关心城邦中的朝生暮死[6]。简而言之，自然哲人把他们所热爱的自然真理看作最为切己的个人利益，他们的个人利益与热爱自然真理的行为是分不开的，而自然真理超越了城邦的生活，所以自然哲人显得远离城邦事务。
从希琵阿斯对这些人——无论是政治人抑或自然哲人——不以为然的态度就可以看出，他的智慧在品质上是有别于前两者的一种全新类型。首先，希琵阿斯显然不像自然哲人那样远离政治，他也瞧不起自然哲人的做派，因为按照他的标准，沉思自然的真理绝非所有行为中最为聪明的，与“钱”以及“在众人中受欢迎”相关的行为才是。自然哲人不看重钱，对世俗名声也漠不关心，是因为自然哲人将它们看作虚妄不实的东西。既然爱智慧意味着追求真理和真实的事物，那么自然哲人对智慧以外的其它事物置若罔闻，就毫不奇怪了。正是在这一点上，希琵阿斯斥责自然哲人们“不够聪明(phronēsei)”，在他看来，财富恰恰才是最为真实的东西，它是“个人事务”的重心，人生的幸福必须得建立在财富之上。这一看法的隐含推论是：真正的“智慧之人”固然应当热爱智慧，但他们对智慧的热爱更多地指向伴随智慧而来的钱和名声，如果智慧与名利相分离，那样的智慧并不值得追求。由此可以看出，智术师虽然比大多数人有智慧，但他们并不真心热爱智慧，反而跟大多数人一样汲汲于名利，或者说他们热爱智慧无非是为了更多的钱和更大的名声，以证明他比别人更优秀。一个人无论有多大的智慧，一旦离开了城邦，就相当于失去了财富和掌声，旋即失去了证明自己优越性的本钱。是故远离城邦在希琵阿斯看来是最为愚蠢的行为。另一方面，希琵阿斯虽然像政治人那样积极参与城邦事务，但不等于说他跟匹塔科斯、庇阿斯是一类人。匹塔科斯、庇阿斯的实践智慧服务于全体城邦的公共利益，希琵阿斯的修辞术只会为自己的个人利益服务。政治人的实践智慧要求他们必须将公共之善放在首要地位，而这样的要求像希琵阿斯那样的智术师是无论如何都办不到的。希琵阿斯在回答苏格拉底的问题时，用“一般的”(koina)取代“公共的”(dēmosia)，看似无心之失，实乃反映出他对公共性的漠不关心。
综上所述，希琵阿斯所代表的智术师与之前的自然哲人和政治人是完全不同的类型。尽管这三类人都比普通民众更聪明、更有智慧，但他们的智慧具有完全不同的品质：政治人的智慧服务于城邦，自然哲人的智慧远离城邦，这二者都不会导致政治上的困境。智术师像自然哲人一样精通自然知识，而他们在心性上又不愿意像自然哲人一样远离城邦。当智术师进入城邦时，势必会产生政治上的困境。问题在于，这样的政治困境源自收学费的行为？还是来自新知识与传统宗法观念之间的冲突？抑或两者兼有？
二、钱与优良秩序的冲突
在简要地对比过三种不同的智慧类型之后，苏格拉底建议“这个话题就到此为止吧”。[2]283b5读到这里，我们期待对话将进入正题——关于“美”的探讨。可实际上，苏格拉底并未就此打住话头，他反而紧抓钱的话题不放，又旁生出一段希琵阿斯在斯巴达的遭遇，直到弄清了整个事件的来龙去脉，苏格拉底才真正打住了话头[2]286c。正是这段看似跑题的插曲部分(283b5-286c)反映出希琵阿斯所遭遇的政治困境其实是两个不同层次的困境的混合。
当希琵阿斯还在为他的智慧所带来的名利而洋洋自得时，苏格拉底突然向他发问，他的智慧在哪里赚钱最多、最受欢迎？
苏：告诉我，在你所去的城邦中，你从哪里赚的钱最多？很明显嘛，不就是从拉栖岱蒙吗，你去得最频繁的那个城邦？[2]283b5
没等希琵阿斯作答，苏格拉底便“自作主张”地推断是斯巴达，因为这是希琵阿斯去的次数最频繁的地方。出人意料的是，希琵阿斯亲口否定了这点。这在苏格拉底看来不可思议，仿佛在跟他开玩笑。希琵阿斯以宙斯起誓，他并没有开玩笑，他在斯巴达不曾赚得一分一毫，这无异于说，斯巴达人不承认希琵阿斯有智慧。对此，苏格拉底一连用了奇事(thaumaston)和怪事(teras)两个词表达他的惊讶之情。哲学起源于对自然万物的惊讶和好奇[5]7，自然哲人惊讶于日月星辰以及它们的运行轨迹；希琵阿斯却显得缺乏好奇心，相反，他自己由于高超的赚钱本领倒成了父亲和同乡们惊讶的对象；[2]282e苏格拉底对希琵阿斯赚钱的本领并不感到惊讶，他惊讶的是，本该大赚一笔的希琵阿斯竟然在斯巴达分文未赚，这件事激起了苏格拉底在哲学上的好奇心，他迫切希望弄清楚事情的缘由，为何希琵阿斯的智慧在斯巴达赚不到钱？
斯巴达以优良秩序(eunomia)而著称。②优良秩序是古希腊早期城邦理论的核心概念，它的提出首先与贪财所导致的不义相关。为了克服这种不义，城邦立法者必须依赖荻刻(Dike)女神与宙斯的教诲重新塑造人的心智(nous)，以此为基础克服因贪财而造成的失序状态，实现人人公平的正义[7]。于是，优良秩序或多或少带有某种神义论色彩，它依赖于传统的宗法观念，尤其推崇德性。而希琵阿斯正好是所有人中“懂得如何以最美的方式把德性传授给他人”，若有人能够传授关于德性最有价值的知识，他必将在优良秩序的城邦中收获无数金钱和掌声。也正因为如此，苏格拉底确信希琵阿斯将在斯巴达大受欢迎，赚钱无数[2]283e5-284b。面对苏格拉底精确的推理，希琵阿斯被迫道出真相：原来是斯巴达的礼法阻碍了他的教学行为，因为斯巴达的礼法规定，不允许外邦人教育斯巴达人，哪怕是希琵阿斯也不例外。于是希琵阿斯的智慧与斯巴达的礼法便构成了政治困境的两端。
在这段“插曲”中，钱或财富扮演着理解智慧与礼法之关系的关键线索，因为无法传授知识便赚不到钱，赚不到钱则意味着希琵阿斯无法实现智术师之为智术师的最大利益，这是最让希琵阿斯苦恼的问题。苏格拉底不在乎钱财，则从未为此而苦恼。可以说，钱或者财富，是理解智术师和哲人之间差异的重要因素之一。
无论是智术师抑或哲人，他们的智慧均以存在物的自然本性为思考对象。从存在的秩序来看，钱或财富这类存在物有着十分特殊的性质：一方面，钱对于人的生活而言具有某种不言而喻的真实性，离开了钱，任何人都难以活下去，遑论活得幸福，在这个意义上，钱无疑是某种善；可另一方面，钱的这种真实性似乎包含了虚假的成分——钱之所以必要，是因为它充当着人类生活必需品的等价交换物，一旦当人获得生活必需品以后，钱就没有用处了，从而失去了善的属性。简而言之，钱或财富作为某种善，其本质是指向最终幸福的准备物，但这种善却不等于最终幸福本身。在这个意义上，希琵阿斯对善与幸福之关系的理解就显得十分可疑：他一直忙于赚钱，忙于为幸福做准备，却并未真正开始去追求幸福。这无异于说，希琵阿斯把幸福的准备物当成了幸福本身。
这一可笑的结论表明，希琵阿斯虽然十分看重钱，却对于钱的存在属性缺乏充分的认识。这份无知恰恰为他追求财富提供了动力，而如此这般的追求不但不会产生任何德性，而且还会混淆人们对德性的理解。这就是为什么优良秩序首先克服的是“因贪财而导致的不义”。希琵阿斯在斯巴达赚不到钱恐怕不是一个偶然事件，斯巴达是推崇优良秩序的城邦，优良秩序与赚钱的追求相互冲突，从而构成了所谓的政治困境。
三、知识与宗法观念的冲突
赚钱行为与优良秩序的冲突只反映了智术师政治困境的一个方面，正如赚钱只反映了智术师行为的一个方面。赚钱是通过传授新知识来实现的，它们是智术师行为的一体两面，而新知识与孕育优良秩序的传统宗法观念所形成的冲突，比前一个冲突更加致命。所谓新知识与传统宗法观念的冲突，是苏格拉底首先挑明的。让我们重新回到苏格拉底好奇的那一事实——希琵阿斯在斯巴达分文未赚。优良秩序的城邦拒绝的不仅是敛财的行为，还包括希琵阿斯的智慧。苏格拉底真正好奇的是，与优良秩序的城邦相冲突的到底是赚钱的行为还是新知识，由此引发了关于“斯巴达人是否是守法者”的一连串追问。
在追问的过程中，苏格拉底首先猜测，希琵阿斯的知识或许不具有普遍有效性——即希琵阿斯只能让某些城邦的青年变好，却无法让斯巴达的青年变得更好。在这段对话中，苏格拉底的修辞十分精确，显得像一位智术师：他多次使用到“好”(agathos)的比较级——beltious和ameinous。这两个词都表示“更好”，一般来讲可以不加区分地交替使用，如果非要精确地区别二者，那么前一个“更好”偏指的是更有德性(beltious)，后一个“更好”偏指的是更有知识(ameinous)。苏格拉底先是猜测希琵阿斯的智慧能否使人更有德性，后来又猜测他的智慧是否只能使某些人变得更有知识，而不能使斯巴达人变得更有知识。对于这些猜测，希琵阿斯通通予以否认，言下之意，他能使斯巴达的青年变得既有德性，又有知识，仿佛这两件事是一回事——知识就是德性，纯粹的知识就是纯粹的德性。
苏格拉底选择相信希琵阿斯的说法，转而在斯巴达人身上寻找原因。苏格拉底先后假设了四种原因，可能导致希琵阿斯教育斯巴达青年的行为失败：第一，斯巴达人没有学习知识的热情；第二，斯巴达人没有足够的经济实力负担高昂的学费去学习知识；第三，斯巴达人比希琵阿斯更有德性，更适合亲自教育斯巴达的青年；第四，斯巴达人出于嫉妒不愿让希琵阿斯教授斯巴达的青年。
希琵阿斯一一否认了这些假设的可能性。实际上，希琵阿斯兴许没有注意到，上述四个原因中的前两个原因很可能是成立的——斯巴达的青年并没有学习新知识的热情，而且也不愿意为学习新知识支付高额的学费。这一点在接下来的对话中随即得到证明，无论是自然知识、修辞学抑或数理知识，斯巴达人通通不感兴趣[2]285c-d。毋宁说，斯巴达的父亲对知识的关心仅仅是为了让自己的儿子变得更有德性，这也是优良秩序的城邦对公民的必然要求。即便希琵阿斯能够让青年习得这些自然知识，却不见得因此使他们变得更有德性；反过来，斯巴达的法律就算不会让青年更有知识，却有可能使青年变得更有德性。
斯巴达的礼法是优良秩序观念的体现，品达有云：“法乃万物之王”。在优良秩序的城邦里，礼法背后的传统宗法观念才是“人应当如何正确地生活”或者“人如何才能变得有德性”一类问题的权威解答——正确的生活方式即守法的生活，或者，德性就是遵守城邦的法律。③守法的行为预设了这样的观念：先辈的观念比我们的观念更优异，也更为神圣[8]。先辈们的古老观念与神话有一种天生的亲缘性，它们联手垄断了追问“什么是最佳生活方式”的所有答案，并驱使着人们相信，礼法所规定的行为才是正确的行为。于是，守法行为在不断加强礼法的权威性时，必将排斥其他关于“什么是最佳生活方式”的解答，其中就包括智术师的回答。反观智术师，他们对善的理解与知识和钱财相关，确切地说，智术师的善需要通过贩卖知识换取钱财的方式来实现。这样一来，智术师不但需要充分展示自己的智慧——即关于自然学和修辞学的新知识，而且必须让自己的新知识与传统宗法观念竞争，进而取代传统观念，就像他们在雅典所做的那样。惟有如此，智术师才能最大程度地实现自己的个人利益，否则，智术师的“追求幸福的权利”一定会受到礼法的约束。从表面上看，智术师的政治冲突源于赚钱行为在优良秩序的城邦中所引起的厌恶，但更深层次的政治冲突是，智术师所展示的新知识将会动摇传统宗法观念，威胁城邦的生活方式，故而为优良秩序的城邦所不容。这两个不同层面的冲突共同构成了智术师的政治困境。
四、希琵阿斯如何“化解”政治困境
智术师的双重政治困境虽然给希琵阿斯出了一道难题，却未把他被难倒。希琵阿斯表示，虽然没在斯巴达赚到钱，但他使斯巴达人感到快乐，并且还获得了斯巴达人的称赞。他信誓旦旦地告诉苏格拉底，“假如法律允许，他必然是在斯巴达赚钱最多的人”[2]284c5。换言之，希琵阿斯想告诉苏格拉底，斯巴达的传统宗法观念虽然给他带来了一定的麻烦，却并未造成实质性伤害，即便有，希琵阿斯也自信能化解所谓的政治困境。
希琵阿斯的自信再次激起了苏格拉底的好奇心，他想知道希琵阿斯对斯巴达人做了什么。苏格拉底再次“自作聪明”的猜测，希琵阿斯向斯巴达人传授的一定是他最拿手的学问，即天象学、算学以及几何学。但苏格拉底再次“猜错”，斯巴达人对这些知识不感兴趣，就算让他们免费学习这些知识也不见得会感到快乐。斯巴达人不喜欢新知识，但苏格拉底没有追问，新知识是否对斯巴达人有益。有时候，令人感到快乐的事物不一定是有益的事物，二者可能存在不一致，甚至存在紧张关系。如此一来，回过头看苏格拉底为希琵阿斯打抱不平的辩护便显得别有用心。在284b5-285b5这段对话中，苏格拉底试图论证一个悖论——以遵纪守法著称的斯巴达人实际上是最大的违法者，因为他们不让希琵阿斯教育斯巴达的青年。其论证过程可概括如下：
大前提：法律必须对城邦有益，一项行为是否合法主要看它是否对城邦有益。
小前提：希琵阿斯比斯巴达的父辈们更有知识，因而他的教育对斯巴达的青年更有益，也就更合法。
结论：禁止希琵阿斯教育斯巴达青年是违法的。
基于其精确的论证，苏格拉底宣称，“拉栖岱蒙人在最重要的事情上是违法者，尽管他们看上去是最守法的”。这番言论“看似偏向希琵阿斯”，其实不然。论证的小前提看似合理，可一旦联系到前文的结论，便不难发现其中的漏洞：有知识不必然等同于有德性，希琵阿斯比斯巴达的父辈更有知识，不能得出结论说，希琵阿斯更能使斯巴达的青年更有德性，更不能说明希琵阿斯的教育对斯巴达青年更有益，遑论更合法。这样，论证形式的精确与内容上的荒谬形成强烈的反差，以谐剧式的搞笑巧妙地展现出希琵阿斯在斯巴达遭遇的政治困境。
希琵阿斯把苏格拉底的这番论证理解为偏向他自己的好话，听罢便得意洋洋地告诉苏格拉底化解政治困境的办法——修辞术。原来，希琵阿斯取悦斯巴达人的办法是给他们讲故事，因为斯巴达人喜欢听神话故事，即关于英雄的谱系和古代城邦的建立。于是，希琵阿斯亲自编造了一个神话，讲的是特洛伊陷落之后，涅斯托尔(Nestor)教育阿喀琉斯的儿子涅奥普托勒摩斯(Neoptolemos)应当如何践行高贵的行为，以获得荣誉。希琵阿斯没有说，涅斯托尔教育涅奥普托勒摩斯的具体内容是什么，我们也无从得知，希琵阿斯关于高贵行为的教诲与斯巴达法律的教诲有何不同。或许，这一差异并不重要，毕竟希琵阿斯并不关心斯巴达人如何获取荣誉，他只关心他自己如何获取荣誉。所以，虽然优良秩序的城邦确实习惯于用神话教育城邦的公民，使他们更富有德性，但希琵阿斯讲神话故事仅仅是为了取乐斯巴达人，德性教育的问题闭口不谈，也很难想象这样的故事对斯巴达人获取荣誉会有任何帮助。
智术师为了获得名利就必须展示他的智慧，但当一个城邦的传统宗法观念足够强大，以至于展示智术师式的智慧无法获得名声时，智术师不得不为了名声选择暂时隐藏起他的智慧，“聪明地”屈服于传统宗法观念，或者通过展示与传统宗法观念相近的观点来获取名利，并对自己真正擅长的知识保持缄默——希琵阿斯为了在斯巴达人中间的获得名声，不惜放弃自己擅长的数理知识和自然知识，甘愿作一位受苏格拉底揶揄的“讲故事的老奶奶”。
希琵阿斯最后以“老奶奶”而非智术师的方式在斯巴达获得掌声。这说明，当智术师真正遭遇政治困境时，并非总是如他们所宣称的那样，可以凭借自己的聪明才智化解困境，有些时候，他们仍然不得不选择将自己的智慧隐藏起来，回避政治困境，以便获得他所渴望的名利。为什么智术师无法如其所言地那样化解政治困境呢？
总的来说，智术师的政治困境具有双重性质：一方面，智术师热衷于赚钱的行为体现出他对善的特殊理解——他把钱财这类特殊的善当作善本身，由此形成的关于德性及智慧的看法以赚钱为导向，这样的看法与优良秩序的观念相冲突，因为提倡正义的优良秩序观念首先反对的就是由贪财而导致的不义。另一方面，智术师的新知识与传统宗法观念也不相容，而且这种不相容在本质上将是不可调和的。因为，城邦的基础在于意见，城邦的宗法秩序无不建立在特定的意见之上。意见有正确和错误之分，但知识只有正确的，没有错误的知识一说。知识会动摇意见的权威性，从而会瓦解城邦的基础。
知识与意见相对立，城邦的基础是意见而非知识，所以知识与城邦的张力注定不可调和。但是，这不意味着知识人与城邦的关系也不可调和。不同类型的知识人对待知识的态度不同，这决定了他们应对政治困境的方式也不同：自然哲人会为了知识和真理选择放弃意见，从而远离城邦事务；政治哲人出于对意见的尊重，会选择隐藏自己的智慧，但他同样会为了知识和真理，以隐微的方式审慎地施行教育；反观处于二者之间的智术师，他们会为了个人利益公开展示自己的智慧，力图用新知识克服传统意见，可一旦传统意见强大到一定程度，以致智术师的知识无法撼动时，他们会为了名利选择放弃知识的立场，与传统意见妥协。智术师不会因为这样的行为而羞愧，正如他们不会为收学费这种品位不高的行为感到羞愧一样。智术师与哲人一样，均致力于实现人性的卓越，只不过二者对于人性卓越的理解存在分殊：后者认为，人的卓越必须通过追求智慧来实现，而前者认为，智慧只不过是实现人性卓越的手段，而人性卓越必须依靠高人一等的名利来证明。
由此可见，智慧在智术师眼中不是值得追求的目标，而是披在身上的一件外衣，他们必须时刻将这件外衣披在身上。只有不断地炫耀智慧，他们才得以满足内心中追求高人一等的欲望。智慧的外衣固然可以把智术师打扮成德性的教师，却无法使智术师真正拥有德性，这是根植于智术师式智慧内部的张力。柏拉图在《希琵阿斯前篇》中的这段插曲告诉我们的教诲是，当智术师在传统宗法城邦遭遇政治困境时，并不能真正化解这一困境，他往往会以廉价的方式牺牲智慧的要求，在修辞术的掩护下与城邦的礼法妥协。这是坚持知识与意见的二元对立性的必然结果。苏格拉底与智术师的最大差异在于，他坚信意见不必然是知识的对立面，意见也可以包含、反映知识——哪怕再荒谬的意见也包含着相对真理。这种更加辩证的理解方式固然使他在看待城邦礼法时比智术师更缓和，却无法抹消二者在政治状况方面的共同处境，更无法弥合知识与意见的天然鸿沟。只有认识到这一点，我们才能体会到，当哲学与城邦产生冲突时，苏格拉底没像智术师那样选择妥协，让哲学屈服于城邦的僭政，是多么的难能可贵。
①sophistês有广义和狭义之分：广义上的sophistês指一般意义上的聪明人，既可以用来形容哲人，也可以形容像“希腊七贤”那样的政治人；狭义上的sophistês特指公元前5世纪在古希腊世界新出现的一类知识人群体。汉语学界通常将这类知识人译作“智者”，本文从严复先生的译名，译作“智术师”。
②eunomia有广义和狭义之分，广义的eunomia是指一种秩序井然的理想政治制度；狭义的eunomia，专指斯巴达精英式的贵族政制，与雅典平民式的isonomia(平等的)政制相对应。
③需要注意的是，色诺芬《回忆苏格拉底》中唯一有关希琵阿斯的记叙就是安排他与苏格拉底讨论守法与正义的关系。
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原标题：《智术师的双重政治困境》