当马克思遇到孔夫子……
中国特色社会主义是党和人民历经千辛万苦、付出巨大代价取得的根本成就，是实现中华民族伟大复兴的正确道路。我们坚持和发展中国特色社会主义，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态。
这不仅对中华民族伟大复兴具有重要意义，也将对人类文明发展产生重大影响。
那么，人类文明新形态是如何建构的？作为中华文明代表的儒家思想又是如何与现代西方文明马克思主义相融合的？
库叔分享两篇长文，以飨读者。此为第一篇，讲述马克思与孔夫子的“相遇”。
文 | 何中华 山东大学哲学与社会发展学院教授
编辑 | 谢芳 瞭望智库
本文为瞭望智库书摘，摘编自《马克思与孔夫子：一个历史的相遇》，中国人民大学出版社2021年7月出版，原标题为《马克思与孔夫子的“相遇”》，原文有删减，不代表瞭望智库观点。
1
彼此会通的可能性
毋庸讳言，马克思主义同儒学之间无疑存在着不容忽视的时代性距离和矛盾。从文化的时代性维度看，儒学代表的是传统社会的意识形态，属于“旧学”；马克思主义则是现代社会的革命学说，属于“新学”。这种新与旧的紧张是无法否认的。正因此，五四新文化运动一方面对于传播马克思主义起到了启蒙的作用，另一方面则是以鲜明的反传统姿态被载入史册。
马克思
但又必须看到，马克思被中国人所诠释，且早已实质性地融入中国历史进程。毕竟马克思实际地改变了中国；同样地，中国也实际地改变了马克思。这两种改变又是难以剥离开来的同一个过程。在其中，儒学扮演着一个重要的角色。这一角色并不完全是消极的，而是有其积极的建构意义。就此而言，马克思与孔夫子又不能不彼此相遇、彼此会通。
马克思主义中国化在实际上的逐步展开，这一事实本身就意味着马克思主义在中国的特定历史语境中，不可能完全摆脱儒学的深刻影响。因为中国化是以中国特有的期待视野为前提的，这是一种创造性的诠释，这种创造性不仅取决于中国社会的独特现实需要，还取决于中国的特殊文化背景，其中儒学就是一个不可剔除的重要变量。
儒学传统已经深入到中国人的生命和血脉之中，甚至成就中国人在文化意义上的自我。因此，作为一种“前见”，它不能不充当中国人解读马克思主义的先行有效的前提。在此意义上，它不仅不是马克思主义中国化的障碍，反倒恰恰是这种中国化的条件。
孔子
在文化的时代性维度上，我们过去大都是把马克思主义同儒学之间的关系视为现代与传统的对立，把马克思主义看成一种现代性的修辞，而未能读出它的后现代意味。
作为现代性的批判地反思形式，马克思主义无疑具有后现代性质，只是它不同于西方的后现代主义。因为后现代主义追求纯粹的颠覆性和绝对的解构性，从而不可避免地陷入虚无主义；马克思主义则是在破坏一个旧世界的同时建构一个新世界，因而是辩证法意义上的扬弃，是否定中的肯定和肯定中的否定。就此而言，毋宁说马克思主义是一种建设性的后现代主义。
儒学的前现代性质，同马克思主义的后现代文化取向之间，存在着否定之否定意义上的某种一致性。所以，从这个角度说，马克思主义与儒学之间在时代性维度上又具有彼此融合的可能性。
当中国社会实际地走上现代化道路后，我们才蓦然发现马克思正在向孔子和他所代表的中国古典文化招手呢！由此便可以理解，当年在郭沫若的笔下，关于孔子，马克思何以会发出如此的感慨：“我不想在两千年前，在远远的东方，已经有了你这样的一位老同志！”
正如瑞士著名哲学家、汉学家孔汉思所言：“汉化世界的前途不仅将由它摆脱现代殖民主义和帝国主义的能力决定（它已然做到了这一点），还取决于其是否能限制——如果不能避免的话——现代科学、技术、工业和民主的副作用。换言之，它的前途……取决于是否能找到通往后现代主义共同体的道路。”
正是在这一点上，不仅马克思主义能够提供丰富的资源，儒学同样也能够为现代性的来临准备许多有益的建设性的对治策略和文化理念。在应对现代性的挑战方面，马克思主义同儒学有着一致或相近的指向和功能。
其实，马克思本人就有其对前现代的追溯和向往，当然这绝不是复古主义的，而是辩证否定基础上的回归。
例如，马克思在《
<政治经济学批判>导言》中对于古希腊神话的追怀，对“儿童的天真”所隐喻的向古希腊文化的复归之冲动，就具有深刻的象征意味。马克思提出的问题是，希腊神话及其所孕育的希腊艺术在遭到现代文明的涤荡之后，“它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”？从这个角度说，马克思主义与儒学又具有彼此融合的可能性。诚然，马克思所追怀的古典精神乃是古希腊及其所象征的文化品格和诉求，它同中国古典精神存在着遥远的民族性距离；但我们也不应该忘记，儒家和它所代表的中国传统文化同古希腊精神，在前现代意义上毕竟存有某种可通约之处。就此而言，马克思主义同儒学之间具有会通的可能性。
马克思主义同儒学之间除了时代性距离外，还存在明显的民族性差别，这体现着东西方文化在总体上的异质性。晚清以来，东西方文化的碰撞和冲突已经历史地证明了这两大文化传统之间的不相侔。它所显示出来的某种紧张，不仅是文化的时代性距离所致，更是文化的民族性差别所致。
但问题的辩证性质就在于，东西方文化除了差别之外，还存在着某些相同或相似的方面，特别是欧陆哲学与中国思想之间的亲和性，恰恰构成马克思主义同儒学得以会通的文化基础和条件。因此，研究马克思主义同儒学的融合，就不能不考虑德国哲学与中国思想之间在文化上的这种亲和性。
2
英美自由主义从未扎根
值得注意的是，英美传统的自由主义尽管较早即已传入中国，但始终未曾真正地被“中国化”。严复介绍的英国自由主义和胡适介绍的美国自由主义，在中国的社会和文化中都未能真正扎根，更未开花，遑论结果。
何故？
有两种不同的因素起决定作用。一方面，这是因为英美传统不如欧陆传统更容易为中国文化所接纳。另一方面，这也是由“世界历史”下的特定语境决定的。
美国历史学家斯塔夫里阿诺斯指出，“在殖民地，绝大多数有政治觉悟的人或者为民族主义所吸引——这是对外来统治的一种反应，或者为社会主义所吸引——这是对贫穷、落后以及缺乏地方资本和本土中产阶级这一现状的一种反应”。正因此，影响现代世界历史进程的三大思潮，亦即自由主义、民族主义和社会主义，在发展中国家，唯独其中的一种即自由主义缺席。但这种历史的解释，并不能排除文化上的疏离关系对自由主义在中国命运的决定性影响。
美国汉学家费正清提出的问题是：“为什么古代传统（指中国的古典文化——引者注）和西方榜样只能在现代中国产生个别的自由主义者而不能产生自由主义运动？”尤有进者，“自由主义‘在中国’不能成为制度化”？英美传统的自由主义何以无法在中国扎根？
这固然是时代和历史的条件使然，但更有文化上的原因。费正清更倾向于从经济基础和政治架构的独特性方面去寻找理由。
另一种通常的解释是所谓的“救亡压倒启蒙”说，如历史学家余英时观察到这样一个事实：“丁文江、蒋廷黻本身便是英、美式的自由主义者，现在连他们也主张一种开明的独裁，可见民主在当时中国的现状中尚无法落实。”这些解释各有道理。
毋宁说，英美传统的自由主义在中国的境遇，乃是多种原因综合作用的结果。但中国文化同英美传统之间在文化上的异质性差别及其造成的隔膜，无疑是其中的一个不可无视的重要原因。当然，不独自由主义思潮，英美的分析哲学、语言哲学、科学哲学等也是如此。对于这些领域，我们顶多是“照着讲”，很难真正做到“接着讲”。
王国维曾说：“唯近七八年前，侯官严氏（复）所译之赫胥黎《天演论》……出，一新世人之耳目……嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名，腾于众人之口，物竞天择之语，见于通俗之文。顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳……故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也。”
在王国维看来，严复秉承英国科学主义传统，正是他所传授的西学“不能感动吾国之思想界”的原因。另有学者指出，“严复以向国人翻译介绍西学而著称于世，但对西方著名启蒙思想家卢梭的几部名作则置之度外，此中缘由，令人思索”。
还有学者对此作了仔细的甄别，认为“严复在戊戌时期宣传的并不是卢梭的‘社会契约论’和‘天赋人权’思想，而是以赫胥黎、穆勒、斯宾塞等人为代表的19世纪中期英国社会政治思想”。
因此，那种认为严复早期传播卢梭思想，而在戊戌变法之后又继而批判卢梭思想的传统观点，并不真实。严复实际上一直都是英国思想传统的信奉者和传播者。
此外，罗素对孔子思想的误读和误解，从另一个侧面显示出中国传统与英国思想之间的隔膜。
哲学家、数学家张申府在《所思》中说：“‘仁’与‘科学法’，是我认为人类最可宝贵的东西的。仁出于东，科学法出于西。……科学法是西洋文明最大的贡献。”他认为，这两者的象征就是孔子和罗素。
晚年张申府说：“我读过很多哲学的著作。在这些哲学家中，这两人是我最敬重和仰慕的。”
可是，罗素本人并不能够同情地理解孔子学说。例如，罗素在《中国问题》中说：“孝道和族权或许是孔子伦理中最大的弱点，孔子伦理中与常理相去太远的也就在于此。”罗素对孔子及其学说的隔膜和误解之深，由此可窥其一斑。
张申府虽然有着打通孔子与罗素思想的诉求，但也不得不承认：“是的，罗素确不大理解和敬重孔子。这是他看事物不周全的另一例子。”其实，他早年在《续所思》中即已指出：“罗素说他喜欢逻辑，乃因为它不仁。”
3
英美文明信仰者的转变
有趣的是，受英美传统浸润极深的王浩、殷海光，均为金岳霖的学生，在他们的晚年都宿命般地渴望回归中国传统。这不能不说是一个颇具象征意味的文化现象。
殷海光曾执拗地认为：“引进英美文明发展出来的自由的价值、人权的观念、民主的制度与建基于经验的理性，才是中华民族应走的康庄大道。”他时常感慨道：“重振五四精神，彻底实现五四早期所揭橥的自由、理性、法治与民主的目标，乃是救国的唯一道路。”
但就是这位曾以“攻击中国传统，提倡科学与民主”作为终生奋斗目标的学者，到了生命的晚期，却出现了一次脱胎换骨式的逆转。正如其弟子林毓生所承认的，“殷先生对中国传统文化的态度在他生命中最后几年有重大的改变”。
晚年的殷海光甚至认同雅斯贝尔斯的说法：“即使知道了一切科学知识，对人的自身依然是一无了解，一无帮助。”因为他领悟到，“无论怎样科学知识代替不了‘credo’（信仰）”。这不禁让人想起了苏格拉底推崇的那句镌刻在德尔斐神庙大门上的箴言：“认识你自己！”它所谓的“认识”，当然不是指对于人的肉体存在及其生物学性质所作的科学探究，而是指觉悟超越人的肉体存在的德性。
正因此，苏格拉底实现了古希腊哲学的一次内在化的转向，即由自然哲学过渡到道德哲学。以至于殷海光认为中国文化中缺乏科学传统并非一种缺陷，“实则中国文化中即使没有科学，并无损于它的崇高价值”。
之所以得出这个判断，是因为此时的他已经清醒地意识到了现代性的吊诡：“人本主义（humanism）及科学本是近代西方互相成长的一对双生子。可是，西方文明发展到了现代，科学通过技术同经济的要求，几乎完全吞灭了人本主义。”
殷海光在其最后岁月，曾坦承自己内心的困惑：“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，是古代好还是现代好，我的答复是：我不知道。”这同那个年轻气盛且异常激进的殷海光不啻判若两人。他说：“无疑，直到约五年以前，我一直是一个antitraditionalist（反传统主义者）。现在呢？我只能自称为一个non-traditionalist（非传统主义者）。”
哲学家傅伟勋指出，“殷先生是长期执守逻辑经验论立场的思想家，并不喜欢黑格尔那一套玄学”。但即使如此，殷氏到头来依旧不过是“说”逻辑，而非“做”逻辑，他同英美传统的哲学终究有隔膜。
以搞分析哲学自任的殷海光，之所以对逻辑经验主义罕有贡献，在林毓生看来，乃是因为他的强烈的道德诉求（这正是其传统人格的反映）妨碍了其在逻辑经验主义研究中的学术成就。
据林毓生回忆：“除了最后几年，殷先生的思想有很大的变化以外，攻击中国传统，提倡科学与民主，是他一生言行的目标”；但“在他的学术专业——逻辑与分析哲学——上并没有重大的原创贡献；这是他晚年提到的遗憾之一”。
之所以如此，林氏的解释是道德与知识之间的紧张，因为“逻辑与分析哲学的研究是需要在极端冷静的心情下钻研的。殷先生经常处在道德愤怒与纯理追求的两极所造成的‘紧张’的心情中，自然不易获致重大的学术成就。……他之所以在学术上没有获致原创成就正是因为道德成就过多的缘故”。
其实，问题的真正要害并不在于个人原因，而在于文化的隔膜。即使是道德人格的追求果真妨碍了纯学术的成就，那也依然是中国的文化传统使然。其性质是文化的而非个人选择的。因此，“殷海光现象”内在地决定于中国传统致思取向和偏好同西方英美哲学传统的异质性。
耐人寻味的是，殷氏在临终前曾向他的老对手、现代新儒家代表徐复观表示：“中国文化不是进化而是演化；是在患难中的积累，积累得这样深厚；希望再活十五年，为中国文化尽力。”其原因固然复杂，但在西方哲学研究上原创性贡献的阙如造成的挫折感乃至失败感，恐怕是更隐秘也更本质的一个原因。
再看王浩。
他在回顾自己的工作时说：“对于科学的不同态度……是区分欧陆哲学和分析哲学（英美哲学的典型代表——引者注）的试金石。”
他强调：“我的职业训练几乎是全套的西哲训练（其中有很多都是逻辑学导向的），而我的成长岁月则是在中国度过的。”所以，他坦率地承认：“由于我受到的训练以及我所处的传统是彼此冲突的，因此，我多年来一直不能对两类哲学中的任何一类感到满意。”王浩留美将近半个世纪，在数理逻辑领域能够同西方一流学者进行平等对话，堪称一流的学者；但他在晚年身患重病，行将离世之际，却发出了如此感叹：“自己去国近五十年，脱离了中国文化传统，又始终跟西方隔着一层。”其中缘由值得深思。
4
对欧陆思想的亲和性
中国传统文化同欧陆思想之间却存在着明显的亲和性。譬如卢梭、康德、黑格尔、叔本华、尼采、海德格尔、萨特等人的思想传入中国后，更容易实质性地渗透进我们的话语体系中，并产生重要影响。
这种文化现象耐人寻味。
德国历史学家斯宾格勒在《西方的没落》一书中曾提到马克思，他写道：“政治的和社会的理论只是政党政治的基础之一，但它是一种必不可少的基础。从卢梭到马克思的一系列自负的理论，在直到柏拉图和芝诺的一系列古典诡辩学者中有其模型的原物。在中国，这一类学说的特征仍然要从孔子和道家的著述中去摘取。”
斯宾格勒提及的卢梭和马克思的政治社会理论的代表作，分别是《社会契约论》和《共产党宣言》，并认为马克思的理论是“社会主义的伟大体系”。
毛泽东在读德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》一书所作的眉批中认为：“吾国宋儒之说与康德同。”康德的义务论伦理学，其立场是动机至上的。就此而言，它的确与宋儒只问动机而不问效果的立场有某种相似性。
泡尔生的论著在谈到“道德判断”时说：“牺牲其身以救他人之生命，以殉国民之公益，是为大善。不能自制其欲，因而陷他人于不幸，则恶也。”毛泽东作批注曰：“此与吾儒家伦理学说合。”
我们从毛泽东所作的有关批注中不难看出，毛泽东的见解同该书的观点之间也存在着颇多契合、会心和认同之处。贺麟认为，青年毛泽东就是通过读泡尔生的书而受到康德思想影响的。他说：“我们知道，毛泽东青年时期受康德的影响就是从这本书而来的，毛泽东曾经在这本书里作了许多的评注。”
康德
毛泽东在回顾自己的心路历程时，说自己“信过康德的哲学”。1965年8月5日，他在会见印度尼西亚共产党代表团时又说：“我是相信过康德的。”
而青年毛泽东在《民众的大联合》中则明确提到了卢梭，他写道：“我们要讲求自救，卢梭所发明的‘自教育’，正用得着。”毛泽东的老师杨昌济著有《教育学讲义》一书，其中就介绍过卢梭的教育思想。
儒家思想同康德哲学之间存在着某种明显的亲和性。以道德优先于知识的问题为例，康德学说与儒学就有着类似的取向。
康德对于卢梭思想可谓情有独钟，据说，在他的工作室里唯一悬挂的就是卢梭的画像。康德甚至把卢梭称作“第二个牛顿”，因为牛顿力学所揭示的自然律，就是康德所谓的“头顶的星空”所象征的东西；而卢梭所捍卫的道德，则正是康德所谓的“内心的道德法则”。
康德原本有着一般知识者都具有的自负和傲慢，卢梭“纠正”了他这种优越感，由此决定了在康德哲学中“知识的价值取决于道德价值”，而不是相反。
康德甚至通过澄清“哲学”的本义来捍卫道德的优先性，他在《实践理性批判》中写道：“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的。我们最好还是维持这个名词的古义……把它理解为求达至善之术。”
康德把这里所谓的“至善”诠释为“纯粹实践理性的无制约的对象全体”。也就是说，“整个的‘哲学事业’可以归结为对‘什么是人’这个问题的回答”。显然，康德对于哲学的理解，更侧重于成就人的道德人格。
他明确指认：“当纯粹思辨理性和纯粹实践理性结合在一个认识中时，如果这种结合并不是偶然的、任意的，而是先天地建立在理性自身上的，并因而是必然的：那么，后者就占了优先地位。”这就意味着，对于现象界的知识论建构和把握，归根到底从属于德性原则的支配。这一顺序，同儒家关于德性优先的原则是一致的。
关于义利之辨，儒家主张“见利思义”“义然后取”。按照康德的学说，利益属于经验领域，它依赖于知识的筹划；而道义作为超验领域，它所需要的则是自由意志。
郭沫若指出，对于人而言，孔子所谓的“礼”并非外在的他律，而是植根于人的本然之性的内在规定的表征。“他所谓‘礼’，决不是形式的既成道德，他所指的，是在吾人本性内存的道德律”。因此，孔子意义上的“礼”在其内涵上就相当于康德的“绝对的道德命令”。按康德的说法，道德意志的原则就是，“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动”。
郭沫若认为，孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），其积极说法便是“君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”（《礼记·中庸》）。所以，孔子说的“克己复礼”，即为他所主张的“仁道之根本义”。正是在此意义上，郭沫若认为，“我们在这里看出康德与孔子之一致”。他由此把孔子的“克己”之说，同歌德所谓的“能克己者，能由拘束万物之力脱出”相类比。
或许正因此，歌德对于中国人才有如此这般的亲切感，他说：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人。”
因此，郭沫若认为：“我们所见的孔子，是兼有康德与歌德那样的伟大的天才，圆满的人格，永远有生命的巨人。”
5
中国同德国的文化契合
哲学家贺麟曾就朱熹和黑格尔的思想作过比较研究，他强调，“我是想从对勘比较朱熹的太极和黑格尔的绝对理念的异同，来阐发两家的学说。这篇文章表现了我的一个研究方向或特点，就是要走中西哲学比较参证、融会贯通的道路”。
这说明了什么呢？贺麟之所以挑出朱熹同黑格尔作为比较研究的对象，固然是出于他的专业偏好，但从更深层次看，也不得不承认中国思想同欧陆哲学的亲和性在其中起着重要的乃至决定性的作用。倘若缺乏这种亲和性，无论如何熟悉两者的思想，也难以从事这种会通和比较研究。
再一个相当典型的例子，就是哲学家熊伟对于中国古典思想同海德格尔哲学的比较。
他就老庄思想同海德格尔哲学，作了富有启示性的互勘和会通工作，以至于发出如此的慨叹：“老子和海德格尔，前后两千年，相距两万里，然却无碍运思的人年逾古稀还不得不去译读那可望而不可即的中文，以求打破写诗的人的寂寞，岂不怪乎？！”
如果着眼于中国同德国在文化上的契合关系，有这类感慨也就不难理解了。
熊伟甚至进一步把孟子和陆九渊的有关思想，同海德格尔哲学联系起来，加以创造性的相互“发明”，以至于归结为马克思的自由观。老子与海德格尔的心心相印，孔子与马克思的息息相通，无不折射出中国思想与欧陆哲学之间所特有的亲和性。
其实，有一个文化现象颇值得注意。这就是早在近代“西学东渐”之前，实际上已经存在着一个“东学西渐”的文化交往过程。莱布尼茨对中国文化资源的援引和推崇，正是在这一大背景下发生的。
1687年，在致兰德格拉弗·恩斯特·冯·赫森黑因菲尔（Landgrave Ernst von Hessen-Rheinfels）的一封信中，莱布尼茨引证了孔子的著作，那就是在此前不久于巴黎出版的、他曾读过的书，即《孔子的经典著作》。莱布尼茨有一种强烈的信念，就是“坚信无论如何也必须在中国和欧洲之间建立‘一种智慧的联系’”。
1689年7月19日，莱布尼茨在给意大利传教士闵明我的一封信中明确指出：“相隔遥远的民族，相互之间应建立一种交流认识的新型关系。……唯有如此相互交流才是合情合理的。”
当然，莱布尼茨主要是着眼于欧洲文化同中国文化的互补方面，例如他说：“他们善于观察，而我们长于思考。”“物理学更多地以实际观察为基础，而数学恰恰相反，则以理智的沉思为根基。后者乃我们欧洲之特长，但在实践经验方面，我们实不如中国人。”
尽管侧重点有所不同，但毕竟承认东西方文化的可通约性。莱布尼茨本人所发明的数学上的二进制，同中国的《易经》卦象之间的同构性，就是一个典型的例证。
关于莱布尼茨那个时代在文化交往方面的某些特征，黑格尔在其《哲学史讲演录》中也谈到了，他说：“孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。”当然，众所周知，黑格尔在该书中是贬低东方思想特别是孔子思想的，这在很大程度上不能不归咎于他强烈的欧洲中心论偏见，因为这种偏见极大地干扰并妨碍了他对中国文化及其传统作出客观的评估和同情的了解。
中国思想同欧陆哲学之间何以具有亲和性？
从某种意义上说，文化现象只能描述而难以解释。或许是因为欧陆和中国在文化发生学意义上都具有大陆性格，或许是因为两者都具有擅长玄思和追求理想的品性，如此等等。
但无论如何，两者之间的距离感显然没有中国思想同英美哲学之间的那样大，异质性没有那么强烈，则是一个相当明显的事实。
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原标题：《当马克思遇到孔夫子……》