第四届译想论坛｜对异乡的书写：世界史热在中国
5月15日下午，第四届译想论坛（2021）译论二“历史之镜——世界史热在中国”在武汉卓尔书店举办。爱尔兰都柏林大学中世纪文学博士、复旦大学英文系副教授包慧怡，英德译者陆大鹏，印地安纳大学内陆欧亚学系博士、深圳大学人文学院历史系助理教授蔡伟杰，对近年世界史的翻译和写作发表了看法。以下为经澎湃新闻修订的现场实录。
陆大鹏、包慧怡、蔡伟杰在活动现场
翻译与原创性的迷思
陆大鹏：蔡老师和包老师都兼有两个身份，既是学者，又是译者。学者往往强调自己工作的原创性，发表过什么创见，而翻译工作却像月亮一样，反射太阳的光芒，它是派生出来的，很难说有什么原创的地方。我想问两位，如何看待这二者的关系？我读过一些乔叟的研究，非常惊讶他的同时代人把他称为那个时代最伟大的翻译家，因为在我本来的认识里，《坎特伯雷故事集》的作者是个大诗人、文学家，说他是翻译家是不是对他的诋毁？但确实，乔叟做了大量的翻译工作，译过中世纪的畅销哲学书《哲学的慰藉》、法国罗曼斯《玫瑰传奇》，他的《坎特伯雷故事集》里也有若干故事基本借鉴了卜伽丘的《十日谈》。我想请教一下研究中古英语文学的包慧怡老师。
包慧怡：这是一个特别好的问题。英语里的“作者”——“author”一词来自拉丁文的“auctor”，就与自为、自治有关。然而对于原创性的无限推崇，是一种现代的迷思（myth），中世纪的情况则截然相反。中世纪是基于手抄本的古书传统的文化，因为没有印刷书，得手抄本者得天下。手抄本非常华丽，由鹅毛笔写在羊皮纸上，但制作起来费时费力，需要几十名僧侣在缮写室通力合作，每天的进展十分有限，完成一本手抄本通常耗时数年。因此，围绕书本身就形成了一种古书崇拜。
包慧怡著《缮写室》，华东师范大学出版社，2018年出版
乔叟在一首不太为人所知的中篇梦幻诗里说，他得到的一切都来自old book。他在长诗《女杰传》（The Legend of Good Women）的开头也说，自己是个拾穗人，只不过在前人的著作里找寻一些东西。我们常说，乔叟是最后一位中世纪作者和第一位文艺复兴作者。如果单从字面上听他这些话，他就像个典型的自谦的中世纪作家——原创没什么了不起，如果我声称我的书是三本古书的结晶，非常好，如果是三百本古书的结晶，那更好。在中世纪，要保证你的书有权威性，不是强调它是我写的，而是声称它是在多少古书传统下写作的。可以说，乔叟同样遵循了这样一个“假谦卑”的传统。
回到陆老师的问题，对于中世纪的人们，作者和译者之间没有分得那么一清二楚。这种状态可以追溯到西方翻译家的守护神——圣哲罗姆（Saint Jerome）。哲罗姆是四大拉丁教父之一，他头戴一顶像红色斗笠一样的主教帽，身边跟着一头狮子，他在沙漠里翻译《圣经》的时候，拔掉了狮子的爪子。哲罗姆最早把整本《圣经》——希伯来文的《旧约》和希腊文的《新约》——翻译成拉丁文的通行本《圣经》，即《武加大圣经》（Biblia Vulgate）。这是整个中世纪一千年当中西方人使用最多的一本《圣经》，所以我们把哲罗姆称为“翻译家的守护圣徒”，把他的圣人日——9月30日定为“国际翻译家日”。哲罗姆从一开始就是个创、译、研三位一体的工作者：他首先是个很好的希伯来文和希腊文的学者、训诂家、语言学家；其次他熟悉各种释经学的传统，是个神学家；而他在皈依基督教前，还是个文艺青年，热爱维吉尔，喜好《埃涅阿斯纪》，也欣赏奥维德，他自己写了很多异教的爱情诗，这些创作上的实践，让他拥有卓越的语言表达能力，他译的通行本《圣经》之所以能够使用一千年，和他语言的生命力是分不开的。
哲罗姆既是作家，又是译者，还是学者，这在中世纪非常普遍，尽管每个人的侧重可能不太一样，但像阿奎那、但丁、乔叟都是在这三个领域工作的。乔叟曾经在一首短诗里咒骂他的誊抄工亚当：亚当，如果你再誊错（wryten newe）我的《哲学的慰藉》（Boece）或《特洛伊罗斯与克瑞西达》（Troylus），我就诅咒你的长发下生出头皮癣。乔叟提到的两部作品，前者是他的译作，后者是他的著作，但他完全没有区分，甚至把译作列在了前面，就好像它们是他的双生子，他带着同样爱怜的口气，让誊抄工不要再折磨它们了。
包慧怡著《中古英语抒情诗的艺术》，华东师范大学出版社，2021年出版
另外，在中世纪，书本身是流动的介质。我们今天所见的不少抄本是被反复装订过的。当时的人们会根据自己的喜好，把内容相关的两刀抄本重订在一起，加上新的封面，于是，一本书在哪里开始，哪里结束，就是流动的，不存后来印刷术赋予图书的固定性。这种情况下，强调原创性也无济于事，因为文本不可控。中世纪的手抄本还有一种邀请写作的情形。手抄本当中写正文，周边留白处有所谓页缘话。抄写士会在那里抱怨天气冷，工资少，面包硬，甚至画上小丑、蜗牛、怪兽之类的图案，呈现他们鲜活的心灵。在评注传统下，面对中心的权威文本——比如正文里写到，“奥古斯丁说……”，相应的页缘可能就绘有一个奥古斯丁的头像，边上写了句针锋相对的拉丁文：“我从没说过这话。”当中心的文本不断被搔痒，被搁置，被解构，作者便无法声称自己是上帝。正如羊皮会朽化，抄本也是敞开的，会不断有人加入到这个成为共同作者的过程中。对于中世纪的作家，无所谓抄袭，重要的不是把某个作者塑造成神，而是使知识的动量、文化的总体不断扩容，不停流传。某种意义上，这未尝不是一种解放。
包慧怡
手抄与印刷
陆大鹏：是不是可以这样理解，中世纪没有对原创性的迷思，主要和介质昂贵有关？当印刷术开始普及，可以比较便宜地大规模复制书籍，原创性就越来越受重视？
包慧怡：我个人觉得是有一定关系的。在古腾堡发明活字印刷术后三十年，英国商人威廉·卡克斯顿（William Caxton）在伦敦成立了英国第一家印刷所。他当时选择付梓的文本也是精挑细选后决定的：一是乔叟的《坎特伯雷故事集》，一是托马斯·马洛里（Sir Thomas Malory）的《亚瑟王之死》（Le Morte d'Arthur，1485）。卡克斯顿四处漫游，他知道市场上需要什么书，他选择印这两位生平可考的作者的作品，把写作从混沌当中打捞出来，让人们终于可以讨论单数的作者。而乔叟可以成为英国文学之父，也与他的书被印得多、读者多有关。但这一切不是在一夜之间发生的，比如位于西方正典核心的莎士比亚也没有对署名的执着，他仅在诗集上署名，他的剧本在生前从没出版过，甚至他留下的三十几个签名里，每个拼写都不一样，因为那时没有正字法。
蔡伟杰：在清史研究中，面对满、蒙、藏文的档案，第一件要做的事就是翻译。可以说，在我们实际工作中，翻译已经和研究结合在了一起。我也不觉得翻译工作本身更容易，它需要译者付出大量的时间和心血去理解作者和相关的时代。比如我译《中国西征》时，需要核查大量引文，有时候发现作者的理解有误，我再出个注，标明这个地方的原文实际是什么，英译文是什么样的，英文的误译如何导致了作者错误的理解。某种程度上，翻译也是再创作的过程，是译者和作者对话的结果，因此翻译作品也有自己的生命。
陆大鹏：我前段时间在一个英文播客里听到一个美国历史学家哀叹，生活在数字时代的学生，从小读印刷品或电子书长大，以至于如今历史学面临的一大障碍便是，能阅读手写体的人越来越少，甚至到对新发现的南北战争时期李将军的书信都识读不了的地步。两位老师都有阅读古代手写体资料的经验，你们觉得识读困难吗？
陆大鹏
包慧怡：我无法想象南北战争时期的文本就已经读不了了，我想李将军的字还不至于草成那样。在中世纪文本领域，古文书学（paleography）是一门单独的学科。中世纪有一套完整的缩写系统，当时的一些字体，比如哥特黑体，尽管方方正正，易于辨识，但有的人在书写时喜欢炫技连写，让人读起来犹如猜谜，这就给研究造成了很大的问题。我们做研究，如果没有印刷的精校本，就要先花大量时间从羊皮转写（transliteration），自己生成文本。这个过程非常痛苦，是十足的体力活，通常一天能转写半页到一页就很不错了，有时甚至要训练自己对字体产生肌肉记忆。而哥特黑体已经算比较规律的字体了，更难认的还有私生子体、岛屿大斜体、加洛林王朝小写体……我们把挤在一起的字母称为“字母汤”（alphabet soup），类似字母大乱炖，它们让整个识别过程好像破案。在拉丁文或古英文转写完后，第二步是把它们翻译成现代语言，到第三步研究才开始。当然，我们研究的大部分内容都有精校本，也就是说我们是踩在前人的肩膀上工作的。一般情况下，即便要转录，你也不会转写整个抄本，而只是摘取其中对研究有价值的部分。
蔡伟杰：我还是举清代的例子。清朝官员给皇帝上奏折，书写当然都十分工整，但皇帝回的朱批就不一定了，一些字迹难以辩证。我们平常就要尽量熟悉这位皇帝的笔迹，来提高辨识的能力。另外，有时候去查档案，会发现一些奏折因为种种原因散佚了，所幸清朝有个录副制度，皇帝批过的奏折都要存档，存档时笔帖士会抄写一个副本。当我们找不到原件，或者发现原件上有残破时，就可以去比照副本，但这些副本往往抄写随意，字迹潦草，甚至还会有讹误。这就要求研究者懂一些汉字行书和草书的书写规律，另外还要懂满语，通过语言本身的特征来辨识。据我所知，目前一些学者正在尝试开发手稿的文本识别（OCR）软件。
“世界史”“全球史”与对异乡的书写
蔡伟杰：复旦大学葛兆光教授不久前在一篇文章里提到，2010年后，中国出版界出现了一股世界史热，非常多世界史相关的外文著作如雨后春笋般被译介到中国。相应地，在学界，教育部从2011年开始，把“世界史”提升到了与“中国史”“考古学”并列的历史学一级学科。在2008年奥运会之后，随着中国和世界的关系日益紧密，中国和外界的接触越发频繁，国人对世界各地历史的好奇心也越来越强烈。
蔡伟杰
究竟什么是世界史？中文里的“世界史”一般是英语“world history”的对译，但后者在美国有特定的用法。1960年代之后，美国有一批学者不满于十九世纪晚期以来以民族国家为单位的历史书写，期待一种更具整合性、时空跨度更大的历史写作。他们关注连接，关注海洋（甲骨文出过剑桥大学大卫·阿布拉菲亚教授的《伟大的海》），关注全球资本主义的兴起等具有世界性尺度的问题。相比之下，中国大陆的学科分类体系因受苏联影响，所谓“世界史”大体就指本国以外地区的历史，并不怎么关注中国和其他地方的联系，按照首都师大的刘文明教授的观点，它更接近于“history of the world”，即中国以外的世界的历史。问题是，恰恰因为中国在世界的地位很重要，如果抛开中国谈世界，这就是个不全面的世界。
[英]大卫‧阿布拉菲亚著《伟大的海：地中海人类史》，甲骨文，2018年出版
陆大鹏：我们现在说的“全球史”（global history）和您这里介绍的“世界史”是一个概念吗？
蔡伟杰：“全球史”是个相对新近的词，它的用法在各地不尽相同。比如我最近读的东京大学羽田正教授的《全球化与世界史》，就从日本的角度来看全球史。粗略来说，“全球史”分为两种。一种就是我刚刚讲的特定的世界史，它突出世界的联结性和整合性。还有一种狭义的全球史，指全球化之后的历史，这样的历史只能发生在1492年哥伦布发现新大陆之后，各个大陆之间开始有比较制度性、规律性的交往。因此资本主义的兴起，就很适合在全球史的框架里来谈。大陆出版过德国学者塞巴斯蒂安·康拉德写的《全球史是什么》，羽田正老师的书某种意义上是对康拉德的回应。
羽田正著《全球化与世界史》，复旦大学出版社，2021年出版
[德]巴斯蒂安·康拉德著《全球史是什么》，中信出版集团，2018年出版
全球史可以怎么做？我想目前大概有以下几种取向。第一，“物质”，因为物的使用和交换是连接人类的一种方式，所以物能联动全球，像《棉花帝国》就通过棉花工业来描述资本主义全球化的进程；第二，“帝国”，帝国是人类历史上长期存在的政治形式，像《世界帝国史》《历史上的大帝国》都是在比较的框架中考察帝国的统治史；第三，大的时空尺度，比如“海洋”，像《伟大的海》《横渡孟加拉湾》，而《第五次开始：六百万年的人类历史如何预示我们的未来》则利用考古学的视角，探寻人类社会的历次突变节点（技术、文化、农业、国家），沃尔特·沙伊德尔的《不平等社会》也可以算作这种取向，他回溯从石器时代到今天的经济史，从长远的时间维度追寻和解释经济不平等，类似的还有大卫·克里斯蒂安的《大历史》；第四，“时代”，典型的就是奥斯特哈默的《世界的演变：十九世纪史》。
[美]斯文·贝克特著《棉花帝国：一部资本主义全球史》，后浪，2019年出版
[美]简·伯班克、弗雷德里克·库珀著《世界帝国史》，商务印书馆，2017年出版
[德]尤尔根·奥斯特哈默著《世界的演变：十九世纪史》，甲骨文，2016年出版
可见，全球史或者世界史，有很多种可能的写法，而当我们把时空尺度拉大，就不难发现，今天的很多政治形式只是比较新颖的存在，晚近的历史事件也未必那么重要。全球史让我们对什么可以作为史料这样的问题有了全新的理解，过去仰赖文字材料的学者怎么也想象不到，碳十四还能帮我们纪年。对于从事全球史写作的历史学者，首先要做是选取一个有意义的切入角度，它能使你将很多看似不同的现象联系起来，继而你再有针对性地去学习相应的知识和技能，比如涉及中世纪史、内亚史的时，语言就很重要，涉及史前史时，人骨学、陶器的形制学就变重要了。
[美]罗伯特·L. 凯利著《第五次开始：六百万年的人类历史如何预示我们的未来》，见识城邦，2018年出版
陆大鹏：我自己读了不少全球史著作，羽田正、奥斯特哈默、麦克尼尔都读过一些。一个直观的感受是，全球史特别强调去西方中心，突出西方以外的世界。传统的史学往往把西方视为现代历史的驱动力，西方征服东方，全球史则好像把这种叙述反过来了。像我最近读的英国学者约翰·达尔文的《帖木儿之后》就说，1405年后东方并没有衰落，西方在大航海时代崛起的同时，东方的王朝都还发展得很好。这种对于西方中心论的反驳，把东方拔高，西方降低，会不会有矫枉过正的危险？
蔡伟杰：对我来说，不存在这个问题。因为每当“过正”的时候，就会出现新的处理方式。像《帖木儿之后》说西方兴起，东方并没有衰落，这是一种处理方式，还有一种方式认为，西方崛起也是偶然的情况。《帖木儿之后》的译者黄中宪翻译的另一本书《大分流》就说，东西方历史发展轨迹的分流，是一个偶然的结果，英国从殖民到取得新的原料和市场、突破既有限制，这个过程都是偶然的。我想重要的是用不同角度来看世界为什么会变成这样，西方为什么会崛起，东方有没有失败。
[英] 约翰·达尔文著《帖木儿之后：1405年以来的全球帝国史》，新思文化，2021年出版
[美]彭慕兰著《大分流：中国、欧洲与现代世界经济的形成》，理想国，2021年出版
包慧怡：两位是从史学学科反思的角度来看这个问题的，而从历史写作的癖好和本能来说，其实在古早的历史书写里，西方对待东方的态度就充满了矛盾。欧洲中世纪的世界地图是TO地图，图上的陆地分为欧、亚、非三大洲，当中分隔三者的水系呈拉丁字母T状，所有陆地被一想象中的O形外环海包围。图上的最高点是“东方”，拉丁文作“Oriens”，东方也是定位点，所以英文里“orientation”这个词就是“定位”的意思。那时西方人认为东方是人类历史开始的地方，是伊甸园之所在，也是人类历史终结的地方，基督将在那里再临，审判人类。作为中世纪基督徒的精神首都，耶路撒冷也是一个东方的范畴。只有当耶路撒冷（地图的圆心）和想象的东方（最高点）这两个点确定了，世界地图才可以被画就，世界之布（mappae mundi）才能铺展开。
TO地图
对于中世纪早期的西方人，东方既是精神上的终极首都，又是物质上富庶丰硕之地，所以经常出现在他们一些半历史半神话的作品中。那个时候，历史（history）和文学（story）没有那么泾渭分明，讲得好的story就成了history，或者说history是各种有张力的story竞争的结果，但这恰是当时的历史书写有趣的地方。十世纪有个古英语文本叫《东方奇谈》（Wonders of the East），充分体现了西方人对东方的矛盾心态：一方面他们对东方有文化和物质上的双重迷恋，有漫游式的向往，因此笔下的亚洲城市都财富丰盈、堆金积玉，另一方面，他们又把这些财富和七宗罪的傲慢、贪婪联系在一起，仿佛那是堕落的象征。此外，由于在他们的理解中，地图的上半圆都算东方，东方实际上成了一个文化概念，包括了地理上的欧洲的南方——非洲。《东方奇谈》里一半记录的是非洲城市，但“东方”内部也有阶级之分：亚洲城市被描绘得相对高大辉煌，非洲则群魔乱舞，遍地怪兽——狗头人、野猪怪，还有我们称作“刑天”的头长在肚子上的人。在他们看来，这些在东方大地上漫游的人，因为失去信仰，内心扭曲，所以外在也变得扭曲。
《东方奇谈》
可以说，从一开始，在人类基因里，就同时存在着对本地家园的肯定，以及对异乡、别处、他者的不可遏止的向往与畏惧。对西方而言，东方既是其忧惧的症候所在，又是内心深处的朝圣终点。如果去掉《荷马史诗》里所有关于东方的描述，它将变得枯淡无味。有学者认为，世界主义（cosmopolitanism）并非在康德以后才出现，在一些古早文本里，尽管在它们产生的时代还没有“世界主义”这个词，便有了类似的视野。有人就说古英语史诗《贝奥武甫》是最早的世界主义文本，它里面没有英国人，却出现了其他二十三种不同的族裔——斯堪的纳维亚英雄在不同地方之间往来。某种意义上，这里体现了一种原初的世界史的视角。
如果我们把世界史的视野打开，不拘泥于历史学科内部硬核的历史书写，而把很多游离在历史和虚构间的文本也纳入考虑范围，把它们作为史料，我们或许会看到更丰富的风景。毕竟，人们如何呈现异乡，重要的不在于他们是否忠实地描绘了异乡，而在于这些书写体现了他们自己的焦虑、恐惧和希望。