会议｜佛教中国化研究的历史与展望（上）

编者按：北京大学佛教研究中心于2021年1月3日举办“佛教中国化研究的历史与展望”内部座谈会，本纪要根据现场录音整理而成。澎湃新闻经授权刊发。本文为上篇。

参会学者：

王俊淇（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）

王  颂（北京大学哲学宗教学系）

孙国柱（中国政法大学哲学系）

史经鹏（中央民族大学哲学与宗教学学院）

李  灿（北京外国语大学亚洲学院）

陈志远（中国社会科学院古代史所）

张雪松（中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）

杨  浩（北京大学哲学宗教学系）

赵  文（南开大学哲学学院）

赵  悠（北京大学哲学宗教学系）

胡士颍（中国社会科学院哲学研究所）

喻  静（中国艺术研究院中国文化研究所）

王颂：欢迎大家！

我们这个座谈会的题目叫做“佛教中国化研究的历史与展望”，我想有几层意思。首先“佛教中国化”是现在大热特热的话题，我们也不能免俗。这个概念当然有政治上的含义，是党和政府制定的宗教中国化方针的一环，有治国理政、妥善处理宗教民族问题，促进宗教与社会和时代相适应的考量，我们暂且不议。“佛教中国化研究”与此着重点有所不同。第一个层面的意思是一种研究范式，就是把佛教的中国化、本土化、民族化作为一条线索来给中国佛教把脉，汤用彤先生、许理和先生等前辈学者，他们的研究都体现了这个思路。另一方面是我借题发挥的，就是中国式的佛教研究。我们现在常讲中国特色、中国气派，《中国社会科学》的公众号就叫做“中国学派”，我们也不妨谈谈这方面的问题，反正我们是座谈，大家兴之所至、畅所欲言。我们在座的青年学者大概每一位都有留学或者出国交流的经验，大家对国际学术界的历史与现状都比较熟悉，平时对国外的学术动态也很敏感，所以大家对如何建设具有中国特色的佛教研究学派，或者我们换个说法，如何把中国的佛教研究在世界上的地位进一步搞上去，肯定有自己的想法，我们也不妨就这方面也聊一聊。

我有一个不成熟的想法，全当是抛砖引玉。我们目前对佛教研究有多种称谓，其实体现了思路的不清晰，如“佛学”“佛教学”“佛教研究”。我们中心叫做“北京大学佛教研究中心”，这个名字不是我定的，成立的时候就是这样，我也不知道是楼老师定的还是姚老师定的，当时这样命名的初衷是什么，我一直想问，一直都忘记问了。现在大多数这方面的研究机构都叫“佛学研究中心”，所以我们到外面办会、交流，之前经常会有人把我们的名称打错，要不和人家强调，就会写成“北京大学佛学研究中心”，弄得我不得不更正解释好几次。我想这其实反映了一个问题，大家约定俗成喜欢用“佛学”这个词，“佛教研究中心”反而用的少。其实我个人倒觉得“佛教研究”更准确、更能概括我们的特点。为什么这么说呢？我觉得回顾一下历史就知道，这几个词含义是有所不同的。“佛学”出现的很早，佛教界内部大都也是这么用的。“学佛”和“佛学”本来就是一体两面，带有以佛教信仰为本位的色彩。“佛学”在历史上是以佛陀的教诲为真理、为“圣言量”而展开的一门学问。现代学术有时候也沿用这个词，但内涵却不一样，从这个角度而言，用法不是很恰当。“佛教学”是日本学术界爱用的一个词。原本和“佛学”的意思有重叠，但是由于在日本，“佛教学”一词普遍应用是在引进了西方的作为人文社会科学分支的现代佛教学术之后，“佛教学”就带有了以佛教为对象的客观色彩。日本学术界目前仍然是在这个层面上使用这个概念，例如大多数相关的学会、杂志都使用这个词，“佛教学”带有现代学科建制的含义。

那么“佛教学”与我们说的“佛教研究”有什么异同呢？我举个例子。我念书的时候，我们的校长原实先生是很了不起的学者，日本学士院院士，相当于我们的两院院士。据我所知，佛教领域的学者能够荣任日本学士院院士的屈指可数，他那个位子是接荻原云来的，是很高的学术荣誉和地位。原实先生在开会时经常讲“我不懂佛教学”。起初我认为这是日本式的谦虚客套，后来我觉得他这样说也算是实事求是的。因为日本的“佛教学”虽然已经属于现代人文学科的一支，强调学术的客观性、实证性，但是它的研究对象往往是硬核的佛教领域，例如佛教义理、佛教历史，相关的宗教学的、社会学的、语言学方面的研究，严格来说是不被算做“佛教学”的。所以尽管原实先生一生的研究都与佛教有关，但因为他主要是研究梵巴语言和佛教文学的，他说自己不懂“佛教学”并不全然是客套话。

换句话说，“佛教学”某种意义上是对传统佛教义学的继承与发展，是运用哲学、历史学、文献学等手段对佛教思想和历史的学术研究，因此，他的外延并不是那么宽广。而我们今天放眼世界，我们看欧美的佛教相关研究，从事纯粹“佛教学”研究的学者并不多，肯定是少数派。我想未来从世界范围来看，包括从我们国家、日本、韩国这样的具有深远佛教传统的国家来看，纯粹“佛教学”研究的比例都会不断下降，更广泛的，跨学科的、多元的佛教研究将是主流。只有这样，佛教研究才能跳出狭窄的小圈子、摆脱文化背景的束缚，在更广泛的领域和其它人文学科形成对话，对社会产生影响。也许这对我们展望中国佛教研究的未来会有一些启发。好，我的开场白已经很长了，下面请老师们来讲。

喻静：我供职于中国艺术研究院中国文化研究所，刚才王老师提到佛教艺术的研究，我正在做一个课题，是和中原地区佛教石窟寺有关的，涉及很多佛教艺术的内容。中国艺术研究院正在推进“三大体系建设”，“三大体系”指“有中国特色的学术体系、学科体系、话语体系”，必须立足“三大体系建设”这个框架去寻找各自选题。“三大体系建设”着眼于“有中国特色”，这和“佛教研究中国化”异曲同工，都是为了发覆“中国”特征。

最近还有一个比较热门的说法叫“中国文化基因”，可能和佛教有一点关系。这个说法最近有点火，和2020年《读书》杂志上的一篇书评《史前中国的文化基因》有关，作者是中国人民大学的陈胜前教授，一位研究旧石器时代的考古学家。他从考古学理论中达尔文范式的文化基因论出发，结合考古事实和相关学科的知识，整理了部分文化基因的史前渊源，用以帮助理解中国文化特性的起源。我们私下聊过，他说像中国文化精神、中国文化理念诸如此类，都不如“中国文化基因”这个概念具有解释力。他总结的“中国文化基因”有“勤劳”“包容”“和平”“整体性思维”等。我理解“文化基因”不会是一成不变的，有相对恒定的一面，它使中华文明有别于世界上其他文明，并在中国历史进程中通过某些日用不知的知识和观念呈现出来。陈教授说如果不喜欢“基因”这个词，也可以称之为“传统”、“习惯”或“偏好”。

我一直在研究“慈悲”，“慈悲”这个观念，它在佛教进来之前是没有的，中国典籍中只有单音词“慈”和“悲”，这两个观念是单独使用的，和周公制礼作乐以后的中原礼乐文明有关。这两个观念在东汉以前不同历史阶段承载了不同的价值，比如“悲”从负能量变成正能量。佛教里的“慈悲”是什么意思，大家都知道。那么，为什么从东汉开始，佛教里的“慈悲”观念会选择中国原有文化中的“慈”或“悲”这两个词来对译呢？我研究了下，发现这是个很长很长的故事……所以与其说是中国文化基因，还不如说是中国文化观念，佛教进来以后，和中土固有文化体系一起，共同去开创了一种新文化。从这个意义上，佛教中国化可以理解为佛教如何参与“中国文化基因”的“进化史”。

同时我也做佛教石窟寺的研究，石窟寺是从丝绸之路传入的跟佛教有关的建筑，涉及佛造像、佛教壁画等佛教图像。石窟里充满了各种各样的，我们到今天也日用而不知的观念，这些观念从西向东传播，从边疆向中原传播，我们可以考察下，从图像实物、考古遗存中总结出来的所谓的观念变迁，和我们仅仅通过文献而得出的结论是否一样。我觉得这也可以置于佛教中国化的研究范式进行探讨。

王颂：您说的这个“基因”的意思就是说，中国佛教有一些我们文明中本来就有的东西、最根本的东西，就像基因遗传一样，是这个意思吧？

喻静：对，他是这个意思。

王颂：所以这个“中国化”其实就是说先天就具有的，其实无所谓“中国化”，可以这么说吗？

喻静：在佛教传进来之前本来就有那个基因，但是佛教进来以后依然还有，也许通过佛教的方式表达出来。但现在我们说“中国文化基因”的时候，经常是忽视佛教的。“佛教中国化”和“中国文化基因”都是当下的意识形态建构，两个议题有相通处。

张雪松：我觉得“佛教中国化研究”是一个有意思的题目。刚才王老师也强调：不是佛教中国化的历史和展望，而是佛教中国化研究的历史与展望。佛教中国化研究，北京大学确实是一个有标志性意义的地方，汤用彤先生是绕不开的人物。从1898年戊戌变法开始，北京大学诞生，我们所谓的现代意义上的佛教研究，实际上是从晚清民国近代开始的，在北大才真正开始形成体系。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》受到美国文化人类学的重要影响，一个印度传来的异质文化到中国后，有一个碰撞、冲突，最后磨合、融合的过程，这是文化人类学的基本思路。所以汤用彤先生比较重视“老子化胡”“格义”等问题，他的许多重要思考都是从这儿来的。汤用彤先生的这个外来文化传入、碰撞冲突、最后融合的思路，可以说奠定了佛教中国化研究的范式，但是汤先生的这个研究模式的来源，还是比较西洋化的一个研究。贺麟先生原来说过汤用彤先生这个研究是按照策勒尔的《古希腊哲学史》的思路来写的。《汉魏两晋南北朝佛教史》是从人物、学派之类来谋篇布局，是参考了策勒尔。最近这个很大套的六卷本被聂敏理翻译过来了，以前翻译过策勒尔一册的《古希腊哲学史纲》。把汤先生和策勒尔对照来看，我们可能会有新的想法。实际上虽然他强调中国化，但是他也是用源于西洋的方法来研究中国的佛教。

当然佛教中国化的思路近年来其实受到了很大的冲击，太史文为许理和的名著《佛教征服中国》最新的一版写了一篇很长的导言，讲到佛教中国化研究范式有一个很大的问题，就是把佛教实体化，然后把中国也实体化，就像喻静老师说的文化基因，就好像有一个实体化的中国固有文化，有个实体化的佛教，两个东西硬碰硬。但实际上没有一个实体化的佛教，也没有一个实体化的中国固有文化，所以这个思路本身是不成立的，所以说在学理上对汤先生进行了很大的批评。我们也知道柏夷他研究“佛道论衡”，也在强调没有一个实体化的道教实体，没有实体化的佛教。为什么很多道经好像受了佛教影响，其实是想吸引佛教徒，在道经里头加入佛教的东西，为了吸引佛教徒。不存在一个实体化的佛教，也不存在一个实体化的中国固有文化，这对文化人类学影响下的佛教中国化研究范式是一个很大的批评。但不管怎么说，汤用彤先生开创的受文化人类学影响的佛教中国化研究是一个非常重要的开端。

另外一个思路就是刚才王老师提到日本的研究。除了佛教学、佛教研究，日本学界还有一个也很重要的叫法，是“教学”，比方说天台宗教学、净土宗教学，比较像“宗学”。所谓宗学，是日本佛教每一宗派自身确立的相对稳定的学说体系，原则上宗学研究不破师说，即不能反对宗派祖师的既然说法，这样的宗学研究有点像中国经学中常讲的“疏不破注”。

实际上，日本佛教原本是有“三国史观”的，就是印度、中国、日本三国，基于这样的观念，便天然有佛教在印度怎么样，在中国怎么样，然后到日本怎么样的思路。后来引入了马克斯·韦伯的学说，马克斯·韦伯打破宗学，要让学者去作纯客观的学术研究，这是一个方面。另外一个方面，就是他的具体研究，即《新教伦理和资本主义精神》这本书对日本佛教研究也有直接的影响。贝拉写的很有名的《德川宗教：现代日本的文化渊源》就是说日本出现了净土真宗、日莲宗这些日本特有的宗派，就相当于新教一样，是符合资本主义精神的。这套东西就有点儿像余英时后来写《儒家伦理与商人精神》，都是类似的思路。佛教中国化，出现了南宗禅、净土念佛，简便易行。晚唐以来，禅净成为中国佛教的主流，跟“唐宋转变”关系密切，这样的中国佛教史宏观研究思路，也是一种佛教中国化的思路。

在佛教中国化研究之前，西方学术界其实有一个佛教研究的“印度化”历程。近代印度是西方的殖民地，西方人原来主要注意到的其实是印度教，后来才慢慢发现南亚存在佛教。佛教在印度等地影响不多，周边国家和地区佛教存在的形态相对分散。西方人今天发现这里有佛教，明天看见那个地区有佛教，各个国家和地区的佛教形态还非常多样化，这样一来，怎么才能建成一个具有“普遍必然性”的佛教学科呢？19世纪，西方学术界做了一项重要的工作就是把佛教经典化、梵文化、印度化、历史化，这样就出现了一个统一的佛教，就是你要用梵文经典做研究，把佛教上溯到公元前六世纪、五世纪存在过的释迦牟尼这个人，他生活在印度或者在尼泊尔。这样的话，中国的大量的汉文大藏经就变成二手文献了。当然，如果我们今天要在佛教研究中讲中国学派、中国气派、中国风格，就不能完全跟从十九世纪西方人的做法。其实三大语系佛教，汉语系佛教、巴利语系佛教、藏语系佛教，都有自己的神圣典籍。日本学者也提出“东亚佛教”的概念，就是以汉语为圣典的佛教，对信徒来说，汉文就是具有神圣性的语言，无论中国人、日本人、韩国人，其实也包括历史上的越南人，都以汉文藏经为圣典，举行宗教仪式，僧尼要念诵汉文藏经。藏语系佛教，不仅藏族僧人，蒙古族僧人在许多重要的仪式场合也要念藏文佛经。记录汉文大藏经的语言，本身就成了一种宗教语言，对于汉传佛教信徒来说，它的神圣性就足够了。这也是佛教中国化研究的一个思路。

另外一个就是刚才讲的这个佛教、佛学。简单一点来说，汤用彤是“佛教”研究，吕澂则是“佛学”研究，吕先生经历了信仰者到研究者的转变。“佛学”研究，按照欧阳竟无先生开创的支那内学院的学术传统是先有结论再大加研究，这是一套神学的思路，也就是先有结论，疏不破注。这种研究思路也有存在的依据，也可以锻炼思维等等。像欧洲中世纪神学反复讨论的一个针尖上能不能站两个天使，这种研究是对思维的训练，是有意义的。吕澂研究的时候区分了佛教的传入和佛学的传入，他虽然也讨论“伊存授经”等佛教传入的问题，但他其实觉得这不是特别重要，重要的是佛学的传入，他认为佛学传入是在公元二世纪中叶，佛教义理的传译。

我觉得佛教中国化的研究，其实就是看你站在什么立场上，一百来年当然有政治的，有宗教的，有学术的等等各个角度。我觉得佛教研究更多是一个领域，很难说是一个学科。构建学科是19世纪做的工作，而非当下的任务。因为学科划分会抹平一些东西，也会遗漏一些东西。学科之间是有空隙的，学科划分就会让这些空隙间的研究没法生存。

王颂：“佛教中国化”作为一种研究范式，其实是雪松老师一贯注意的，他的《唐前中国佛教史论稿》一书的序言中就提到了这一点。他刚才提到许理和和太史文的观点，包括沙夫在他有关《宝藏论》研究的那本书里也提到了这个观点，就是反对将佛教和中国实体化，我不知道他们谁提的更早，但可以看出来这基本上已经成为了欧美学术界的一个主流想法，因为他们都是具有代表性的权威学者。

我想这里面有两个很有意思的问题：一个是研究的方法论问题，就是实际上我们现在的很多研究在方法论上还是沿袭西方的，或者说以西方为模板，受到西方很大影响。韦伯那么伟大的研究已经成为了经典，我们下意识地、不自觉地总想往上靠。有时候也是一种思考上的怠惰。有了一个模子往里面套材料比自己另起炉灶当然要舒服多啦。刚才张老师提到了日本历史上的“三国史观”和近代受西方影响的研究范式，这一点在日本佛教研究方面表现的很突出。就是近代民族意识觉醒以后，日本人大讲“镰仓新佛教”，其实就是要强调日本本位、日本民族宗教的优越性，二战以后批判了这种具有民族主义色彩的理论建构，但是左翼学者却把镰仓“新”“旧”佛教的框架继承下来了，只不过把“新佛教”当做了底层民众力量的代表，和我们曾经流行的阶级斗争史观有类似之处，旧瓶装新酒，这也是束缚于既有框架的典型。当然，近些年这个框架在学界基本上被抛弃了。

最近有一本书很热，就是赵汀阳老师的《历史·山水·渔樵》。赵老师和学术界的一些同仁近些年在积极探索做中国的哲学，围绕着他这本书三联还组织了一个对谈，我也在线上旁听了，很受启发。现在做中国哲学或者中国思想的人，很想摆脱掉胡适先生、冯友兰先生他们那个时代的影响，胡也好、冯也好，他们明显是把西方哲学史的概念和套路拿来往中国哲学上套，讲得好像很清晰，但缺少了中国味儿。所以赵老师提出了一个有意思的观点，就是西方的哲学是以概念为中心的，围绕着概念构建形而上学的体系，中国思想是以意向为中心的，有一套不同的讲法。他捕捉了“山水”和“渔樵”这样两种意向，将它们与“历史”构成了一组三角的“折射”关系，渔樵寄情于山水，渔樵又代表了山水中人的活动，同理，历史在渔樵口中获得另一种不同于正史的言说，历史透过山水呈现其沧桑的时空感等等。我觉得很有意思，至少我们可以试探着实现另一种讨论中国思想的方式。不过有个问题是，这样的创意仍然是以西方为前提为预设的，要么是你有的我也有，要么是你和我的不一样，总之是话里话外总有一个不在场的作为他者的西方在。这样就还是容易犯非此即彼的武断毛病。例如有的学者就指出了，西方在历史上也不是不讲意向，意向也丰富的很，我们也不是不讲概念。所以我们谈方法论，西方是绕不开的，今后仍然如此。

另外就是汉语佛教或者东亚佛教的问题。这两个概念甚至可以讲口号，我的老师木村清孝先生都提过，他应该还是最有力的发声者，日本的“东亚佛教研究会”就是他创办的，还主编了一大套以此为题的丛书。不过讲汉语是佛教圣典语言，以此来与梵、巴、藏来区别，或者强调东亚，这后面其实仍然采用的是西方人制定的标准，或者说是以他们的思维方式来思考衡量问题的。不是说西方的标准就一律不该采用，我完全没有这个意思，我只是强调我们要注意到这背后的思维惯性，我们要对此有所省察。再就是雪松老师谈的学科与研究的关系问题，我觉得也挺受启发的。

陈志远：王老师点出“中国化”的两层意思，一是作为研究范式，或者说作为佛教史叙事框架的佛教中国化，二是作为研究特色，换言之是中国学者的研究是否有自己的优势，如何发挥这种优势。这里我想谈谈后一个问题。我不是中国特殊论者，不同的国别有各自的研究传统，中国学术传统不比其他传统更独特。这里谈的只是从现有的研究业绩来看，未来中国佛教研究可能汲取的一些资源。

在我上博士的时候，也就是2010到2013年左右，那时哲学系佛教专业的学生似乎比较少人能掌握梵、藏语，这几年发生了挺大的改变，大家不再视学习古典语言为畏途。但一直比较遗憾的是对历史、文献方面的进展，至少在北大的这个传统里面，还缺少充分的交流和借鉴。

从20世纪现代学术兴起以来，中古即魏晋到隋唐这个断代的研究，是几代非常卓越的学人建立起来的。从陈寅恪以降，名家辈出，魏晋南北朝史就有“四大名旦”（唐长孺、周一良、王仲荦、何兹全）、“四小名旦”（田余庆、韩国磐、高敏、万绳楠）之说。几代学者所勾勒的历史解释框架，和他们所提出的问题，都富有相当的建设性。另外由于中古史材料集中，对任何问题的研讨，都要求穷尽当时的各类史料，这样就迫使断代内各个领域的学者时刻处于同行严苛的批评目光之下。

坦率地说，中古史对史料的开掘和方法论上的反省深度，是宋以后其他断代无法比拟的。我们举一些近年比较重要的研究进展。比如关于官修正史的编撰流程，在中华书局二十四史修订工程的带动下，已经发表了不少重要的研究；与此相关，马楠新出的《唐宋官私目录研究》解明《隋书·经籍志》的著录方法和两宋之际的书目编定过程，这些都可以启发我们对于佛教史传类作品生成机理的认识，以及佛教目录学的理解。再比如关于敦煌、吐鲁番写本的研究，荣新江老师主持整理的《旅顺博物馆藏新疆出土汉文文献》，不仅比定方法非常精密（我随后准备撰写书评），史睿老师撰写吐鲁番写本断代的文章，从纸笔等书写工具、执笔方式、审美风尚的变化立体地描述各个时代的书写风格，摆脱了过去“观风望气”式的写本断代方法，也超越了藤枝晃先生当年建立的写本断代理论。以上是文献学。在历史学的领域里，我和几位青年学者都致力于掌握全部的中古佛教史料，比如《全唐文》《太平广记》之类的大书，数以千计的造像记、碑铭材料，敦煌佛教典籍和寺院文书，宋代寺院的全部地理信息数据，未来会出版相关的整理成果。我一直觉得这些并不仅仅是社会史素材，对于理解佛教寺院的律仪制度，中古时期三教交涉的思想氛围都大有助益。说到底是通过对多样的史料的掌握，构筑起中古时期历史的整体面相。

第二个与此相关的问题就是，张雪松老师也提到，在日本学者构建的中国佛教史叙事里，有一个印度、中国、日本的目的论历史阐释。关于中国佛教的讨论，很多是从日本佛教的问题引发的。最近读聂顺新的《唐代佛教官寺制度研究》，他指出日本学者长期以来的官寺研究，关心的是奈良朝国分寺制度的渊源；欧洲学者富安敦讨论西域官寺，着眼点又是中原的政治宣传对西域的影响力。然后再读聂老师的研究，论题还是官寺，展现出来的图景完全不同。我就在想其他论域是否也有这个问题。我们对于唐代佛教的理解，如果转换视角，以宋代佛教为基准，会不会有新的理解？遗憾的是我们对宋代佛教的知识还是太少了。

王颂：我听你的意思就是说中古史研究已经发展到高度娴熟的阶段了，而宋史等断代史研究尚无法相提并论。敦煌学这样的显学聚集了大量的人才，学科高度精细化，明清佛教现在研究的人也多起来了，宋代还是比较少，为什么呢？

陈志远：我觉得研究宋代有一个两难的处境。明清史料太多，有想法总能组织一批材料论证它；宋代的材料穷尽难，找足够的材料支撑个人的想法也难。而且宋代似乎缺少一个线索，比如唐代有佛道论衡，武周崇佛，玄宗一度迷恋道教，密教传来，唐末又有会昌灭佛，还有若干宗派的谱系，宋代一直是日常，缺少起落。当然这也可能是我们还没找到理解宋代佛教基本线索的恰当方式。

王颂：其实我们大多数人思想都有惰性，前人搭起来个好用的框架，我们在这个框架里做一些缝缝补补的工作，肯定好啊。宋代缺少比较有吸引力的框架，缺少灯塔。宋代资料多，浩瀚如海，在大海上行舟，有灯塔就好办，再辛苦也不怕，没有灯塔就心里没底了，就好比大航海时代，如果不知道地球那边有个美洲，那个勇气是要很大的，因为弄不好就无功而返，甚至万劫不复呢。

陈志远：我个人研究六朝佛教史的时候，就感觉每条材料都有人讨论过，到了唐代，重要的人物和事件积累比较深，遇到问题往这里靠还有所依凭。宋代真是相当陌生了……

王颂：学科精细化当然有它的优点，但也有很强的局限性。那么多优秀的头脑，在那里集中探讨有限的问题，不能说没有意义，也不能说不是学问，是真有学问，因为在前人那么多优秀成果的基础上，起点当然高了，但是意义感也是有边际效应的，稀释了。要想突破就要靠外来刺激了，所以经学发展到极致就要被玄学替代了，又有佛学进来了，才别开生面。开拓性工作还是很重要的，没有开拓性工作，就难以发展。

张雪松：我觉得宋代佛教研究有很重要的问题就是禅宗的文献不会读。它有大量的禅宗文献，但是，一来我们好像是读不完，但更重要的是这些文献，比方说公案、灯录，跟《高僧传》是没法比的。你看完《高僧传》，六朝佛教你就知道个大概了，你看完《五灯会元》，还是不知道宋代佛教怎么回事。禅宗历史文献，需要新的方法论去研读。

王颂：的确啊，宋代佛教文献有形式化、泛滥化的毛病，禅宗以外的宗派文献也是，千篇一律、人云亦云，有创新的不多，反映的问题也不系统，怎么阅读需要思考。

张雪松：你可以选一两个重要人物来通读，读后可能会找到宋代佛教的感觉。比如说慧洪的东西比较多，还是比较值得读一读的。你把慧洪通读一遍，就能把握一下北宋佛教的感觉，那个感觉是挺重要的。研读禅宗文献是一个很长的学术传统。

其实唐代的框架也不清楚，搞中古史的虽然很多，但对佛教很不熟悉。前几天和人大国学院的几位老师聊天，虽然大家都知道李建成的小名叫毗沙门，但毗沙门天在佛教中的地位和含义，很多人是不清楚的。李世民杀了弟弟和哥哥，娶了弟媳杨氏，没有娶他的嫂子，大家开玩笑说：因为他嫂子叫郑观音，而长孙皇后叫观音婢，没法处理好这妯娌关系，挺有意思。其实唐代佛教里面也有好多事，比如唐代的“妖僧”对政治的影响很大。研究宋代佛教不仅是材料多的问题，还有你需要知道唐代佛教的脉络，光研究宋代还不够。会昌灭佛之后，好像只有禅宗兴盛，但这可能只是宋朝甚者只是南方佛教的脉络，辽金的华严、唯识还是挺兴盛的，还有大理、吐蕃等等，唐之后佛教的可能性非常多，光研究宋还不够。因为唐是个世界性的帝国；宋，按照葛兆光先生的说法，就开始向民族国家转型了。

李灿：我比较关心翻译史，说实话在汉魏两晋时期中国佛教史的书写中，翻译史还是比较吃重的一个方面。所谓佛教中国化，第一点就是语言的中国化，先从印度的语言翻译、转换成汉语的语言。在这个过程中有一点很重要，就是对一个语言和文本的诠释其实是有边界的，比如一个概念在印度语文本中可能无论如何也解释不出来的意思，但是转换成汉语之后，这个边界就被打破了，有点类似于跳转了，跳转到另一个框架中去，同一个概念或文本就可能产生新的意义，从而有了新的边界。这是非常重要的起点，因为会产生一系列在梵本中无论如何也不会产生的意涵。所以说，转换语言，就会带来新发意涵的可能性。然后从这个角度讲，如果我们讲佛教中国化，第一步就是诠释边界的跳转，第二步就是跳到新的框架后新的话语体系的生成。在这个过程中就会有很多中国的本土观念往这个框架里填，这个框架就会被填得越来越满，就会产生一个和以前很不一样的东西。

其实我也在想什么叫佛教中国化呢，我来举个例子。其实“望文生义”在每个国家都是很常见的事情，即便一部经典在印度，也会产生对文本的误读，甚至是刻意的误读。来到了中国之后，翻译成汉语的文本，也会产生误读。我一直在想，这两种误读之间有区别吗，难道误读就是本土化吗？我想其中之一就是，在中国这种误读可能性一下子转换了一个新的基础吧，所以这样的过程当中可能就是很重要的中国化的一个特征。所以从这个角度来讲，我讨论早期中国注释史的问题，当然现在还没发出来，也没有写完。在之前的书写中，我们容易假定东汉三国的早期注释史比较稚嫩，创新不多，多多少少有些像是在忠实地继承西域、印度的师说，那些西域的僧人讲什么，他们就老老实实写什么。但实际上如果我们仔细去对比现在保留下来的几个文本，会发现事情并不是这样，属于印度的东西从一开始就很少，大部分内容都是在汉语体系中生发的新的内容。所以从这个角度我在想，我们谈“中国化”的时候，会不会所谓“中国化”没有一个渐进的过程，至少在经典文本的解读上，一开始就是一个很彻底的中国的东西。只不过这个“很彻底的东西”在历代不断变化，但从义学的角度来说，可能一开始是非常“中国化”的，所以如果我们把“中国化”当成一个逐渐走向深入推向高潮的东西，会不会有些问题。我都是瞎说的，对这个问题没什么专门的研究，只是有个很初步的想法。

王颂：我在想，虽然我们认为近代以来的西方佛教研究是一种传统，主要是语文学传统，我们不能将之奉为唯一的路径，但从某种意义来讲，我们对西方这种传统的吸收和借鉴才刚刚开始，我们首先得把人家的东西学好才能谈得上创新。我是没有这个能力，仅仅是感想而已，我们李灿老师，还有在座的赵悠、赵文老师，他们都在做很出色的研究，赵悠老师最近的一篇文章和相关的讲座，就体现了对西方的语文学传统的忠实的继承。她的文章研究早期安世高等人的译经，指出早期翻译中，无论是遣词造句还是谋篇布局，其实已经加入了很多中国式的想法，所以我觉得对于“中国化”的进程是不是一个逐渐被推向高潮的过程需要有思考，发展并非线性的，是曲折的。罗什就是典型的例子，罗什之前是所谓传教不传学，罗什的关河之学是传学的，把地道的印度学说传进来了，换句话说之前的观点是不系统的、不正统的，掺杂了很多中国人的理解。罗什从佛教史的角度来看是相对较晚的，旧译时代的代表人物，在他之前已经有很多重量级人物了，包括和他同时代的道安，被公认为是“佛教中国化”的划时代人物。那你总不能说罗什是逆历史潮流而动吧，历史发展不是线性的。

张雪松：我觉得李灿老师讲的佛教中国化判断的标准是很重要的问题，其实不一定全从佛教自身文献出发，中国其他文献对佛教的征引和吸收，也是佛教中国化的重要指标。像柏夷就拿道教吸收的佛教内容来考察佛教中国化的问题，这也是他打破实体性佛教、实体性道教的方法论。当然这样也解决了以往道教研究最反感的道教抄佛教的研究范式。

实际上的“中国化”过程非常复杂，会有波动，比如三国时代支谦译的是《大明度无极经》，鸠摩罗什又音译回去了。另外，可能有地域性的问题，有西方学者指出南方喜欢用意译，北方喜欢用音译，比如也有人用这个标准来判断无量寿佛和阿弥陀佛的翻译地点以及相关疑伪经出现地点的问题。另外，我觉得中国历史非常复杂，一会儿汉化，一会儿胡化，特别是关中地区波动很大。所以说中国化不是线性的，也不是整体的，不同地域可能呈现不同特点。翻译是很多人合作的，有人觉得意译好，有人觉得音译好，一直在找一个相对合适的统一“质”和“文”的点。所以说，不是越来越中国化，而是“中国”本身就很多变化，在什么时代要适应什么样的中国。

王颂：这其实是一个历史哲学和历史的差异问题。历史哲学有人为的构建，是有目的论前提的，所以看起来有清晰的脉络，但历史不过是事件的堆积，所谓偶然性因素太多了。我们以前总喜欢历史哲学先行，把历史事件套进去得出一些僵硬的结论，而实际上历史是丰富多彩的，有很多不同的侧面。

赵悠：李灿老师提到经典语言转换的过程打破了语义和阐释的边界，这个问题特别有意思，而且我觉得这种表述也很有启发性。就个人有限的研究经验，我想顺承着补充一点想法。这样一种突进式的、“彻底”的中国化，在一定意义上，我非常同意：语言介质变了，表达力变了，意味和解释的空间都变了。其彻底性在于，作为一个必要条件，没有语言转化经历的突变，后面一系列的思想开展大概率上很难实现；但是从另一方面来看，这种彻底性并不是绝对的，更不是完成时的。我们或许需要考虑一下是“对谁”而言的（甚至是什么意义上的）“中国化”。历史上的解释群体，包括译者群体本身，对于文本的理解可能会站在不同的文化立场上，一个个体在不同的写作阶段甚至会有不同的目的。通过古往的汉语注释文本，我们还可以看到一些学僧对多重意义、多重语境其实是颇有意识的。换言之，这种“彻底性”恰恰是解释群体不断在介入的东西，有的人直接继承，有的人主动打破，有的人添加筹码。就像张雪松老师刚刚说的，边界的突破，尤其放到漫长而复杂的历史当中，可能不是一个单向的过程。