维舟：禅让制是诸子百家“古为今用”的政治记忆
禅让制是中国政治史上的一大问题，至少从汉代以降的一千年里，许多权力过渡都是在“禅让”的名义下进行的。然而，这有时被视为“归复三代之治”的美谈，有时又被谴责为篡权阴谋的惯用理由，甚至对上古时尧舜禹这样的贤君究竟有没有实行过禅让，文献记载也众说纷纭，难有定论。
如果仅仅根据存世文献的字面意义来考察，这个问题也许永远难以寻获答案，但我们也可以换个角度，尽可能地回到历史语境中去理解禅让对人们具有何种意义，或许由此才能真正解释那些历史记载背后的含义，进而明了这一政治制度兴衰的真正原因。
尧、舜、禹
上古有过禅让制吗？
关于禅让制之所以有那么多分歧丛生的疑问，概言之，都是因为这一据说曾在尧舜禹时期盛行的制度，缺乏真切的证据，后世对它的记载最早大体只能追溯到春秋战国时期——尤其是诸子百家学说兴盛的战国时期。棘手的是，这些记载又种种不一，甚至相互矛盾。
孔子在《论语》中只是称美泰伯让国，但没有称美尧舜禅让，韩国学者朴炳奭在《中国古代朝代更迭》中总结发现，“到了战国中期，尧舜禅让之说大占势力，有鼓吹有实行的，而让国之说就退了下去”。即便是战国初期《庄子》中所称许的人物，也不是禅让天下的接受者，而是不受天下、逃而避之的高洁隐士。一般的记载都说当时的禅让是“尚贤”的美谈，实现了权力的和平移交，然而却也有人说，禅让的过程其实是权力篡夺。如《韩非子·说疑》称“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也”；连《孟子·万章上》也有“（舜）居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也”的说法。
这就让很多后世学者大感困惑，从这些矛盾的历史记载中又无法梳理、推断出唯一的历史真相，极端者于是干脆否认上古曾真实存在过禅让制。孙庆伟《鼏宅禹迹》引述后认为，这表明“所谓的禅让也是充斥了暴力和冲突，儒生们所艳羡的礼让天下或许根本不存在”。
但当时诸子多提到上古曾有禅让之事，要说尽为虚构，恐怕也有违常理。这个问题之所以难以回答，是因为后人经常陷入实证主义的陷阱，认为凭借史料可以寻获单一的真相，偏偏在这个重大问题上照此却又无法取得进展。
实际上，我们细想一下就能明白，这种分歧本身才是很正常的事。毕竟从尧舜禹的时代到战国时期，相隔几达两千年之久，一如我们当下回想三国故事——“三国”有确凿的正史记载，又历代流传，如今民间讲起其史事尚且有很多戏说、误传、歧异，那么不难想见，当初人们在更缺乏记忆辅助手段的时代，要回想三代禅让，就更不可能有唯一正确的版本了。
更重要的是，诸子在提及上古禅让之事时，并不只是为了留下一个客观真实的历史记载，相反，是出于“古为今用”的目的，借以佐证自己的观点立场。在这一意义上，禅让制在最初进入历史记载的时候，“真相”就已不复存在了，因为人们留下的与其说是“历史”，不如说是充满分歧的“记忆”，是建构出来的历史。
研究欧洲中世纪历史的学者帕特里克·格里在《历史、记忆与书写》中强调了这其中的差异：“记忆是一个当下的创造性行为。首先，它不是关于过去的。……记忆中的当下因素正是它的力量所在，也是它与历史的最大不同之处。……将过去与当下混为一谈，抹平彼时与此时的重要差异，是记忆的精髓，也是历史的对立面。”换言之，当人们回忆往事时，其实再现的不是过去本身，倒不如说是服务于当下的情形。所谓“一切历史都是当代史”，人们之所以提到某一历史，正是为了含蓄地肯定或批评当下的现实，特别是为自己的主张提供“历史依据”，强化说服力。
爱德华·萨义德曾在《开端：意图与方法》一书中区分了“起源”（origin）和“开端”（beginnings）：前者是唯一的、神秘的、宗教性的、有特权的，而后者则是则是复数的、世俗的、人造的、非传承性（non-dynastic）的、不断被检验的。作为历史叙述的起点，“开端”有意地制造差异，并为后来的文本群提供依据与合法性，它并非线性历史的起点，反而暗示着回归与重复。以罗马城起源的传说为例，“罗马人并不像他们以为的那样仅仅继承了奠基者优先考虑和关心的东西，恰恰相反，通过多个世纪以来重述和改写那个故事，他们自己建构和重构了奠基者罗慕路斯的形象，将其作为他们的偏好、争执、理念和焦虑的有力象征”（《罗马元老院与人民：一部古罗马史》），罗马其实是将内部冲突循环的忧虑投射到了其奠基者的身上。
因此，当诸子百家提及禅让时，所谈论的并非一个历史事实，而是一种“政治记忆”，是一个追溯和建构的“开端”。它既不是完全真实的，但也并不只是凭空杜撰，倒不如说是一种“有选择的真实”。换言之，在当时特殊的政治氛围下，对一个历史问题的讨论，其实变成了一个重大的政治问题，又或者说，人们在这个历史问题上，投射着自己的政治理念。
那么为什么到了战国时期才那么频繁地提及禅让制，又是出于何种理由在谈论禅让制呢？
这一点，顾颉刚早就撰写《禅让传说起于墨家考》一文，认为“禅让”一说是墨家的创见，因为墨子出身平民，主张“尚贤”，代表着春秋时代贵族的等级制崩坏之后，平民势力的崛起和参政的强烈意愿。在这种情况下，墨家以上古曾行禅让来佐证自己主张的合理性，由此反对权力世袭。当然，在此值得商榷的一点是，真正的“平民”在当时恐怕还难发出这样的声音，因而那更多的倒不如说是低层贵族出身的“士阶层”。
裘锡圭根据前人研究和近年来的出土文献，肯定了顾颉刚认为禅让制并不反映历史真实这一点，但反对他推断这些全属假造的看法：“顾氏指出战国时代盛传的尧舜禅让等传说，把受禅者说成有贤德的平民，这种说法只有在战国时代的社会背景下才能产生，决不反映历史事实。这是完全正确的。指出这一点，是《禅让考》的主要贡献。但是顾氏因此认为禅让传说纯系战国人所造，反对‘用了社会分析的眼光来研究中国历史的人’用禅让传说讲上古社会，认为有人说‘禅让说是原始共产社会里酋长选举制的反映’，是以假造的故事为史料。这却是不完全妥当的。战国时代普遍流传的禅让传说，似乎不可能毫无一点历史的影子。说禅让传说反映了古代王位世袭制建立前以‘不授其子而授贤’为特点的君长推举制度，应该是可以的。……我们不能因为战国人编造了舜由平民升为天子的情节，就否定古代有类似禅让的制度存在。”
一个必须面对的现实是：上古禅让制的事实究竟如何，我们已不可获知，因为我们所能据以了解的，就只有战国时诸子的“政治记忆”，而在这其中，不可避免地夹杂着其主观动机，而无法将之与事实性的陈述分离。虽然很多人误以为诸子的文献记载是“历史事实”，但其实那更多的倒不如说折射出他们各自的观点立场。《鶡冠子·备知》已明白道出这一点：“尧传舜以天下，故好义者以为尧智，其好利者以为尧愚。汤武放弒利其子，好义者以为无道，而好利之人以为贤为。”
正如许多学者指出的，“尚贤”之说并不只是墨子的一家之言，其实是战国时代知识阶层的强大意愿，也是世袭社会向选举社会转型的必然结果。韩非子站在法家的立场上，主张君主集权，反对士人以“尚贤”为由夺权，因而在他的陈述里，禅让只是篡权而已，他强调“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”，这乃是“天下之常道也”（《韩非子·忠孝》）。值得注意的是，秦晋之地法家兴盛，多强调君权而反对禅让，而在东方，士人参政意愿表现更为强烈的地方，禅让说就更能得到推崇。
在这里，孟子的立场最耐寻味，他既基于“民本”思想主张仁政，但又基于儒家的秩序情结，认同“君君臣臣”的既有秩序，赞成包括官职在内的世袭原则。因而他不仅强烈反对燕王哙禅让于大臣子之，而且将“尚贤”与“世袭”结合了起来，《孟子·万章上》称“启贤，能敬承继禹之道”——也就是说，开启“家天下”君主世袭制的大禹之子启，之所以得到王位，并不是因为血统，而是因为才能。这就既肯定了世袭制原则，又强调了贤能政治。
这都表明，一个历史事件的意义是随着时代的变迁不断变化的。正因为战国时代的社会语境已经迥然不同，因而当人们解读近两千年之前的禅让之事时，就已经有了各种不同的理解与说法，因为历史已呈现出迥然不同的意味。当士人的势力逐渐崛起之后，根据血缘继承而来的世袭权力就遭到了质疑，此时，禅让制就成了最有力的武器。
理想与现实之间的差距
虽然禅让制在后世经常被视为儒家政治力量，但值得注意的一点是：它其实原本与儒家理念蕴含着极大的冲突和张力，因为禅让制的基础是尚贤，是相对平等的编户齐民社会的产物，因而鼓励和重视个人表现，尽量排除世袭身份，这与儒家理想中那种强调所有人贵贱有别、各安其份的等级制社会理念是格格不入的。朴炳奭一针见血地指出：“禅让说，是在专制政治尚未成型时期的产品，换言之，禅让传说所反映的社会是在中国历史上不稳定而分裂的时期。”
换言之，禅让制本身可能隐含着颠覆社会秩序的危险，因为它的基本理念就是不承认血统继承来的权力合法性，因而这一政治哲学本身就是等级制社会瓦解的产物，又可能促成这一旧秩序的更进一步崩坏。但看起来不可思议的是，到后来，这一理念不仅杂糅进了儒家思想，甚至还被视为最具代表性的儒家理念之一，这一切又是怎么发生的呢？
战国时期虽然“尚贤”思潮盛行，但理想与现实之间是有着巨大落差的。公元前318年，燕王哙真的实行禅让时，带来的并不是燕国政治的清明，相反导致国内大乱。失去王位继承权的燕国太子平更是不满，前315年，燕国爆发内战。齐宣王趁机率军北上，一举攻破燕国，占领其都城，燕王哙、子之、公子平均死于战乱。只是因为齐国占领军不得人心，三年后燕昭王才得以复国。
这表明，禅让制虽然实现了权力的和平移交，但这种复古的罕见做法仅仅是少数权力精英的乌托邦式空想，其合法性并没有得到普遍承认，而失去继承权的旧贵族更是不满，足以引发内乱。燕王的禅让，不顾百姓与太子的反对，意味着他将王位视为个人遗产，可以私相授受，而非共同体的福祉。故孟子强调“天子不能以天下与人”，舜有天下，是“天与之”，这就破坏了稳定预期，也违背了原先基于对天意的共同认可。
换言之，这种权力交接有着巨大的隐患，它既没有制度化，也缺乏社会基础，可能造成巨大的思想混乱。用孙庆伟的话说，“从根本上讲，以‘尚贤’为总基调的‘禅让’是‘不在其位’的知识阶层企图以‘和平演变’方式获取权力的捷径，但燕国的禅让以血淋淋的事实证明此路不通。”确切地说，如果没有制度化的程序，这的确会造成社会失序。
公元911年，加洛林王朝末代国君“孩童路德维希”驾崩后，德意志的一些诸侯以“恢复远古日耳曼国王选举产生”的名义，制定了西欧独特的德意志王位制度，放弃世袭制，试图轮流坐庄。国王自然想让王位世袭，也想得到诸侯和教皇的支持，但又不想对他们做出太大让步，而无论国王强势或软弱，各地诸侯都会提醒：德意志的王位是选举产生的。诸侯既想要选举一位足够强大的国王来保证德意志的秩序和防御能力，但都不想让国王太强大以致废除选举制。自此，德意志的王位继承问题导致了王族与贵族之间无休止的混战，国王、贵族和教会三方力量拉锯，一直延续了五六百年之久。
在中国，各方力量博弈的结果，避免了这样的失序，走上了一条不同的历史道路。秦统一天下的结果，在实现权力高度集中的同时，又完成了全国的彻底编户齐民化，且秦国之所以武功极盛，依靠的正是对普通民众的军功激励。也就是说，这一大帝国的成功，其实是集权政治与贤能政治的矛盾统一：君主权力是世袭的，但贵族的世袭制则遭受严重冲击，官僚职位都按绩效原则开放给所有人。这就构成了一组二律背反：按世袭制的原则，权力应当通过血统继承，但国家权力和全社会却质疑贵族世袭的合法性；按选举制的原则，所有职位均应根据才能来定，但君主职位却是例外。
西汉《淮南子·齐俗训》的一段记载体现了这两者之间的矛盾张力：
昔太公望、周公旦受封而相见，太公问周公曰：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊亲亲。”太公曰：“鲁从此弱矣！”周公问太公曰：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”周公曰：“后世必有劫杀之君！”其后齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。鲁日以削，至三十二世而亡。
这里以预言式的口吻将齐、鲁两国的命运归结于不同原则的贯彻：如果仅凭等级制原则治国，那结果是国力将逐渐衰败；但如果以功绩激励贤才，那么结果将是秩序颠覆。而西汉帝国初期采取的则正是一套混合体制，既要“拨乱反正”重建秩序，确保“君君臣臣父父子子”伦理之下的社会稳定，同时又要在选举制度下选拔人才，允许一定的社会阶层流动。
但这种混合体制在西汉中期之后逐渐遭到挑战，这一方面是“独尊儒术”之后，原先那种“王霸道杂之”的治国之道被更纯粹的儒家政治理念所取代，另一面恐怕也是因为帝国的政治中心在逐渐东移，禅让更能体现关东士人的政治思想。由于朝廷在应对各种问题上的乏力，祥瑞、符命逐渐被视为天人相应的表征，以及新王朝诞生的征兆。
公元前78年，鲁国蕃县儒生眭弘根据一系列天象和灾异，断言这是新王朝将兴的迹象，上书进谏，要求皇帝退位让贤：“汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”当时执政的大将军霍光以“妖言惑众，大逆不道”之名，将之诛杀。但到了公元前7年汉哀帝即位之后，却因为极宠爱董贤，甚至公然宣称要“法尧传舜”（《汉书》卷九三佞幸传），以帝位让之。尽管这种禅让之说纯是君主宠爱的体现，并非出于上古那种神秘力量转移的考虑，但也可见，眭弘曾主张的违禁观点竟然连皇帝都认可了。
正因为当时社会上普遍接受这一理念，王莽才能在儒生的拥戴下，成功地通过禅让称帝（公元9年）。王莽的禅让在政治实践上是灾难性的，充分表明这一乌托邦在落到现实中时的巨大落差。正如朴炳奭强调的，“从王朝寿命及正统论得知，受禅王朝，实质上大部分由于透过政变或宫廷革命获得政权，其寿命较为短暂，并且正统论对它的评价亦甚低，常常贬为假禅、篡禅、篡夺之名，放伐革命反而获得肯定。这就证明过高的理想反而难以实现。”
这不仅是“过高的理想”，也表明禅让制作为一个乌托邦式的设计，始终缺乏社会根基，难以落实为制度化的实践，往往仅是一群士人的空想。到了后世，这又进一步变为权臣篡位的借口，但它在当时至少还有一个好处，那就是实现权力的不流血过渡——汉魏、魏晋之际均禅让而不杀前任君主。公元313年晋怀帝被杀开了一个恶劣的先例，自此之后，禅位之君往往不能免于一死，“禅让”完全成了为夺权粉饰门面之举。到了君主集权的宋代，禅让终于彻底失去了其本意，自此只有父传子的“内禅”（如宋高宗生前让位于孝宗），已经没有了“尚贤”之下权力过渡的意味了。
参考书目
[韩]朴炳奭《中国古代朝代更迭——易姓革命的思想、正当化以及正当性研究》，同济大学出版社，2011年
[美]艾兰《世袭与禅让：古代中国的王朝更替传说》，孙心菲，北京大学出版社，2002年
许景昭《禅让、世袭及革命：从春秋战国到西汉中期的君权传承思想研究》，上海古籍出版社，2014年
孙庆伟《鼏宅禹迹：夏代信史的考古学重建》，生活·读书·新知三联书店，2018年
裘锡圭《新出土先秦文献与古史传说》，《裘锡圭学术文集》卷五，复旦大学出版社，2012年
杜正胜《编户齐民：传统政治社会结构之形成》，联经出版事业公司，1990年