邓军谈五四知识分子重构信仰的迷惘与探寻

邓军（蒋立冬 绘）

在近代中国大变局的背景下，随着以儒家为主体的“宇宙-道德-历史”三位一体传统信仰体系渐次解体，中国知识分子面临着个人生命意义无所寄托与政治秩序崩溃的双重危机。上海交通大学马克思主义学院长聘副教授邓军主要从事中国近代思想史、马克思主义早期传播史研究、近代中国革命思想等问题。她在最近出版的《寻路的人——五四知识分子的疑与信》一书中，通过剖析陈独秀、恽代英和朱谦之的生命历程与思想理路，刻写了近代知识分子分别经由历史、道德与宇宙三种路径重构个体心灵与社会秩序的努力，历经疑与信的复杂心路徘徊，却在“反宗教的宗教性”这一精神特质中殊途同归。如何看待五四知识分子中这些“觅信的人”？我们又该如何面对当下的现代性体验与思想困境？就这些问题，《上海书评》专访了邓军。

《寻路的人：五四知识分子的疑与信》，邓军著，商务印书馆，2026年4月版，317页，98.00元

在您的研究中，提出了一个非常核心的命题——近代中国革命的“反宗教的宗教性”。在我的理解里，传统中国的宗教信仰其实是比较弥散化的。您讲到近代以来我们的信仰危机，这是大家都曾谈到的。但这个信仰危机不一定是指狭义的制度性宗教，而是一个广义的信仰逻辑。您是如何定义“反宗教的宗教性”的？它反对的宗教究竟是什么？它的宗教性又体现在哪里？

邓军：我这里更多指的是一种广义的信仰危机。中国传统宗教信仰有它的“弥散性”。所谓弥散性，实际上是指在制度性宗教之外，一套以儒家为主体融合道释的信仰在世俗家族、日常礼仪乃至家国体制里面弥散开来。我这里谈的近代信仰危机，实际上是指这种带有弥散性的信仰体系及其结构所遭遇的危机。我认为要具体地去谈近代信仰危机，需要有一个切实的切入点，因此我有一个预设：中国传统信仰结构是“宇宙、道德与历史”三位一体，宇宙为道德与历史提供超越来源，并通过两者来彰显；道德论上承宇宙之道，且在历史中实现；历史是宇宙之道的流行，道德的承载。近代信仰危机导源于对宇宙的怀疑，又一步步推出对于道德与历史价值的怀疑。因此，近代中国的信仰危机，在某种意义上是通过“宇宙、道德与历史”信仰结构解钮呈现出来的，这首先导源于科学宇宙观对天理宇宙观的冲击。

要回答“它反什么”与“它的宗教性是什么”，必须从当时特定的历史语境来理解。首先，我们所熟知的近代信仰危机常常表现在反天理、反礼教、反王权、反旧道德等，而这些恰恰都是传统信仰结构的具体性呈现。可以说，他们反的很具体，摧毁的却是最难言说的信仰世界，而这些将知识分子推入双重危机：一是面临个人生命意义缺失的“救心”问题，又面临整个政治秩序解体的“救世”问题。这就敦促新信仰的重建，且需要满足“救心与救世”的庞大需求，进而再弥散进中国社会的各个层面，这导致新信仰必然呈现出一种新的超越性，乃至宗教性。换言之，知识分子反对的是不同层面的旧信仰，而非信仰本身。

其次，关于“反宗教”，这种态度主要是受科学体系的影响。像宇宙观受到质疑，主要是因为西方科学体系的冲击。当西方宗教观念传入中国时，知识分子的态度是分化的：一类如康有为，看到基督教在西方社会起到的积极作用，主张建立“孔教”；另一类如蔡元培、陈独秀、恽代英，认为宗教在科学发展进程中阻碍了人类社会进步，因而明确提出反对宗教。在他们的语境里，宗教是与社会进步捆绑在一起的。有意思的是，陈独秀、恽代英等的反宗教更多是一种普遍意义上的公共宣言；之于个人，他们并不绝对反对所有宗教成分，甚至欣赏其某些特点。可以说，五四知识分子的反宗教呈现理性与情感、个体与公共表达的错位。

最后，关于“宗教性”，这并非一个宗教学的假设。陈独秀等人通过社会实践发现，纯粹世俗的、个人化的行动（如暗杀或单纯的文化启蒙）力量非常有限。他们注意到基督教作为一个组织，能够历经两千年、在帝国与王朝屡屡崩溃的剧变中存续下来，其核心就在于其组织性与神圣性。特别是在推动集体化运动时，如果缺乏某种神圣性与崇高感的支撑，社会运动是极易失败的。因此，他们试图将这种“超越个人、具备公共性、神圣感与强有力行动指南”的要素从制度性宗教中剥离出来，转化为一种世俗革命中的超越性信念。这就是所谓的“反宗教的宗教性”。

近代以来，以儒家为主体的那种关联性宇宙观受到了极大冲击。这种冲击对当时的知识分子来说，某种程度上甚至是毁灭性的。像陈独秀、恽代英、朱谦之他们在寻求解决信仰问题时，似乎并没有放弃一种关联的宇宙观，只是着眼点变了。朱谦之甚至希望扮演印度湿婆神的角色，一边毁灭世界，一边再生世界。您在书中探讨了这三个人，他们是不是从一开始在寻求的时候就注定了某种失败？这三个人分别代表了怎样的迷惘与选择？

邓军：我觉得他们都是迷惘的人。在我们探讨的“宇宙、道德、历史”三个维度里，最根本的其实是宇宙观。但在整本书的架构里，宇宙是放在最后讲的，是倒过来的。

为什么要这样安排？因为当我们生活在一个传统信仰逐渐崩解的世界时，人们一开始常常不是去解决最根本的问题，而是“头痛医头、脚痛医脚”，先解决眼前的现实问题。在“宇宙、道德、历史”的结构里，道德与历史是最可触摸的，也是相对容易入手的，所以陈独秀最早是从政治与历史入手，恽代英是从道德修养入手，朱谦之最后从宇宙论入手，以一种近乎决绝的态度，用自身实践宣告传统宇宙论再也无法复归，在那些他认为回避根源问题的前辈面前，完成一场精神宣誓。

他们三人选择不同的路径，也确实反映了他们不同的精神底色与迷惘。陈独秀与恽代英选择从历史与道德的角度重建信仰，也可以看出与抽象思辨相比，他们更倾向于关注现实、肯定现世，他们的迷惘更多与现实世界的价值缺失有关，因此他们在为历史与道德寻求更高来源时，也更容易与世俗的主义与组织结合。朱谦之不一样，他的精神底色是虚无，他的迷惘是存在意义上的，加之他观察前辈们几十年的努力，非常失望，觉得他们都是为了解决人生问题而讲人生观，要解决政治问题谈政治，都回避最根本的宇宙问题。当然，像陈独秀等人知道这个问题的重要性，但他们忙于具体的政治与文化事务，而宇宙问题太难太抽象，不想轻易去碰——就像北宋理学家建构新宇宙观，那是几代人共同努力的结果。

当朱谦之进入到重建宇宙信仰这个领域时，本身就带有佛教里所说的“大疑大勇”，试图用一种撕毁一切的方式来表达：如果宇宙观真的没用了，就用彻底毁灭的方式告别，不要抱持暧昧态度。他那些看似怪异的行为，不过是在那些看似软弱的前辈面前，进行了一场表演。同时，正因这种“虚无”的特质，他也最终无法真正走入任何主义与组织。可以说，在三人当中，朱谦之的探寻算是一个总结性的结尾，他找到了最根源的问题，但也宣告了整体宇宙论建构在近代已不可能再回头，只能在世俗世界中为道德与历史寻求超越性。

传统宇宙、道德、历史三位一体的信仰体系，早在晚清就已经开始瓦解，并非五四才出现危机。三人的困惑与探索，本质是清末知识分子思想讨论的延续。那五四运动对他们的思考起到了怎样的催化、加速作用？

邓军：三人的思想底色，全部根植于晚清以来世界观崩塌的时代背景，只是呈现出三种不同的精神样态。陈独秀出生于1879年，在谭嗣同去世时他已经十九岁了，他本身就是晚清世界观崩解过程的见证者与制造者之一。谭嗣同的《仁学》将儒家、佛教、基督教融为一体，构建了强烈宗教性的宇宙论，召唤出了近代献身精神的第一波。

1899年，谭嗣同被杀的次年，陈独秀也因激烈言论被求是书院开除。其后，作为观察者与追随者，陈独秀也在不断实验——办报、搞暗杀、建组织。但与我们后来熟悉的“五四导师”形象不同，早期的陈独秀其实有着我们较少留意的犹疑与距离感。如他对办报与暗杀的态度。他一方面深入参与（如与蔡元培研究炸药、与吴樾商谈暗杀等），另一方面又时刻在反思：暗杀真的有用吗？办报真的有用吗？他一直在这之间徘徊着。再如他对组织的看法。1901年底，他在日本参加励志会，很快发现其内部分化为仕途派与激进派后，便失望退出，因其不知该如何在一个组织内处理政治分歧。1905年，安徽建立同盟会分会，岳王会的老朋友几乎全数加入，他也不加入，仍然是他看到了同盟会内部派系复杂。1907到1911年间，即同盟会革命党人活动最激烈时，他反而退出革命，沉寂两年多，专心搞文字和西学。其后，办《新青年》也是这一理路的延续。

五四运动是陈独秀人生又一个转折点。五四运动再次唤起了他以行动变革社会的热情。1919年之后，命运的齿轮加速运转，把他推向了始料未及的方向，使其成为青年的人生导师与革命偶像。但他内心的不自信始终存在，他曾坦言自己其实也还在寻找出口，当学生们拿着并不确切的思想来质问他时，他很多时候是无法给出绝对答案的。然而，不管他如何犹疑，他从未怀疑过人和历史的价值，并试图在历史进步论中找到安身立命之所。

恽代英出生于1895年，比陈独秀小十六岁，比朱谦之大四岁。五四运动爆发时，他已经从大学毕业并在中学担任校长，并在五四运动中扮演“青年领袖”与“青年导师”双重角色。跟很多青年一样，在五四运动之后，恽代英更加急切地想要改变社会，但是他的首选是无政府主义，并在1920年前后，经历了有生之年最深的怀疑，罕见地表达了对人生与社会虚空的消极看法。

朱谦之出生于1899年，五四运动爆发时他正在北京大学读书。晚清以降的怀疑，至五四推至顶峰，北大则是这一怀疑主义的中心（五四后被概括为“重估一切价值”），怀疑也成为了诊断时代的方法。朱谦之本身就是以怀疑为底色的人，这种个人特性与北大的怀疑风气一相遇，让他把怀疑贯彻到底。在五四运动中，朱谦之走向了街头，但这是不够的，他在五四运动前后，相继发表了《政微书》《太极新图说》《周秦诸子统系述》，在宇宙-人生-政治之间，建立了一个“上下相通”的关系。朱谦之在五四的余热之下，感叹自己“解决了一切问题”，可以死了。其后，他经历了自杀、废考、被捕、绝食、出家……朱谦之其实非常现代，他代表了那种信不了任何东西、不断解构世界也解构自己的现代人困境。

可以看到，五四运动之于三人是不太一样的。之于陈独秀，是再次促使他转向现实政治实践；之于恽代英和朱谦之，则是助推他们去实践无政府主义与宇宙革命，去经历更深刻的怀疑，并走向人生的不同方向。这些怀疑常常是我们在研究革命人物时故意忽略的，仿佛怀疑是信仰的污点。在书的结尾，我提出一个反思：研究信仰，怀疑是最好的方法论，因为未走过怀疑幽谷的信仰，是经不住考验的。借用王国维的话，永远“信而不疑”的人，总有点可爱而不可信。

您认为，五四之后思想界出现明显的政治化、集体化趋势，还带有浓厚的宗教性特征，这恰好对应于您提出的“反宗教的宗教性”。杜威曾主张把宗教性从制度化宗教中剥离出来，形成超越个人、集体、国家的普遍信念。陈独秀、恽代英都高度认可这种集体化改造路径，他们所理解的宗教性，是否和杜威的思路相通？

邓军：杜威所讲的“宗教性”指的是在现代社会宗教权威的式微与价值的多元化下，人需要超越性安顿心灵，但是他认为这种超越性对象不一定是宗教，可以是世俗的目标或理想。陈独秀、恽代英都高度认可这种集体化改造路径及其理想，与杜威所讲的“宗教性”有相似性，因他们都是在中西传统信仰衰落的情况下，在世俗中寻求超越性信仰的努力，进而解决现代的“无根性”问题。他们也有不同，杜威更多指向的是心灵危机，而中国近代知识分子要解决的是心灵与政治的双重危机，因此其重建方案始终带有极强的政治性与公共性。

需要指出一点，陈独秀、恽代英等人从未想要建立新的宗教，“反宗教的宗教性”也并非理论预设，而是从他们的思考与实践中提炼出这一特质。陈独秀经历多次社会实践失败、深入接触基督教后，总结出一条经验：“无论什么事不带点宗教性，恐怕不能成功”，社会运动想要成功，必须具备一定宗教性的精神凝聚力。恽代英观察到，欧洲经历帝国覆灭、分分合合，但基督教组织却存续近两千年，这种强大的组织力量给他极大启发，“中国人办事之易失败，最大的原因在于不神圣”。朱谦之在个人奋斗受阻的情况下，也不免发出“革命运动当中，多少总要有个共同的信仰”。换言之，他们都是在不断挫折中，越来越清晰地意识到神圣性、精神感召力是群体运动不可或缺的要素。因此，他们常常一边公开反对制度化宗教，一边从制度化宗教中汲取灵感。

您讲到这三个人都与无政府主义有着密切的关系。在清末民初，无政府主义在思想界占据了极大的市场。在他们寻求信仰的过程中，无政府主义具体为他们提供了哪些思想资源？他们又是如何看待无政府主义的？

邓军：无政府主义在当时的影响是全方位的，它为这批知识分子提供了几个非常关键的思想资源。

首先是对强权的批判。无政府主义反对一切强权和国家压迫，这种理念深植于他们的基本意识中。即使后来陈独秀、恽代英等人转向了马克思主义，他们对于国家主义概念依然抱有警惕，认为一旦国家变成压制个人的机器，就是糟糕的东西。

其次是世界主义与“大同”理想的结合。无政府主义的世界主义，与中国传统中的“天下”观、“大同”思想具有契合性。康有为、孙中山、陈独秀、恽代英、朱谦之无不讲大同。如陈独秀在五四运动之前所描绘的理想大同社会——无阶级、无剥削、人类平等共享，就带有非常强烈的无政府主义色彩。无政府主义为陈独秀空泛的“大同”概念填充了具体的社会内涵。

最后是社会变革手段与实践路径。晚清无政府主义的主要手段是暗杀。陈独秀虽然亲历其中，但他始终认为暗杀只能靠个体力量，补丁式的暗杀非常无力，而社会变革需要依靠群体。因此他始终对暗杀抱有怀疑，自己也从未真正采取过暗杀手段。民国时期，无政府主义流行搞“工读互助团”或“新村”实验，陈独秀也是支持者。但当这些小团体实践纷纷破灭后，无政府主义这条路在他这里基本行不通了。恽代英在1913年就宣布自己是无政府主义者，但他是一个温和的改良派，信奉的是“互助论”，强调通过修身小组织逐步扩展到大社会。即使他后来接受了革命，他也从不盲目鼓吹暴力。陈独秀曾评价朱谦之是“中国式的无政府主义”。西方无政府主义虽然反对强权，但最终依然认可并期待建立一个美好的人类社会。但朱谦之不同，他认为整个现实世界和宇宙本身就是罪恶与虚无的，他反对进步主义，只是把无政府主义当作他冲决一切网罗、进行宇宙革命的工具而已。从某种意义上，他已经越出无政府主义。

陈独秀尝试过社会主义、无政府主义、自由主义、保守主义等多种路径，最终选择了社会主义。某种程度上，当时各种主义都共享着某种进步主义的理念，符合他对“新宗教”的预测。他选择社会主义是否具有某种偶然性？另外，他将传统的不朽论与革命献身机制结合，这种对“不朽”的认识与当时广大共产党革命者的献身精神是一致的吗？

邓军：关于陈独秀选择社会主义，也许存在某种历史的偶然，但更多是他在实践中排除了其他选项后的结果。从履历来看，陈独秀人生跨度足够大、经验足够丰富，当时的各种选项他几乎都亲身参与或深度旁观过：他亲历了晚清由暗杀到革命，革命党变官僚；无政府主义的小团体与新村实验，他都是支持者，也都迅速崩盘；自由主义所擅长的文化改革他也努力过，他也不相信“好人政府”真的有用于政治；保守主义如梁漱溟的乡村建设，陈独秀作为一个城里人（他安庆老家就在城中心，门口就是长江），他的生存体验与乡村建设派始终有隔膜。可以说，当时看似选项很多，其实真正可行的极少。而社会主义在俄国已经取得了成功，前面有一个现实的榜样，这促使他想在中国进行这场试验。

关于传统“不朽论”与革命献身精神的结合，这正是陈独秀思想中非常深刻的部分。陈独秀将历史进步论与中国传统的不朽论融合起来。在他看来，个人的肉体（小我）是注定要腐朽的，但如果将个人投身于宏大的历史进步事业（大我）中，个体的精神就能在历史的延续中获得“不朽”。这种对不朽的理解，摆脱了传统宗教中对死亡幽灵的恐惧，也为近代革命赋予了崇高的神圣性。

这种认识与当时广大革命者的献身精神具有一致性，陈独秀作为思想构建者，是从传统文化资源与西学理论出发，进行了系统性的理性建构。对于更多具体的行动者与献身者来说，虽然不一定有系统思考，但他们内心深处都有着极强的超越性意义感。如革命烈士吴樾所说：“夫可以腐灭者体质，而不可以腐灭者精灵；体质力小我，精灵为大我。……则当捐现在之有限岁月，而求将来之无限尊荣。”又如叶挺在《囚歌》里所表达的：“我应该在烈火和热血中得到永生。”这种“无限”与“永生”不是神学意义上的复活，而是在未来历史中的永恒存在。可以说，近代中国革命的烈士精神之所以如此瞩目，正是其背后存在这种将个体生命融入未来宏大事业的超越性支撑。

恽代英试图用“良心”取代“上帝”作为神圣性的来源，这种尝试展现了他强烈的道德理想。但他所推行的道德严格主义，在实践中往往会出现边际效应递减的情况——比如他办读书会或推行功过格，大家一开始热情很高，一两个月后人就越来越少。此外，他在转向马克思主义时，是如何调适自身道德理想与阶级斗争、暴力革命之间的冲突的？

邓军：恽代英是一个极其坦诚且复杂的思考者，这两个问题正好揭示了他内心的挣扎与调适过程。道德严格主义在中国历史上出现，往往是在危机时刻。比如宋学的兴起，是为了应对佛道几百年的挑战，通过重建天理人心、道德严格主义来重振儒学；明末清初面对心学空疏放纵与政治崩溃，再次出现了道德严格主义；清末倭仁、曾国藩等人也是在秩序危机中重提道德严正。可以看到，道德严格主义产生于危机时刻，又只有在危机时刻才能够产生巨大的崇高感与约束力，达到其能量的顶峰。

因此，道德严格主义必然面临边际效应递减，一旦其所应对的危机发生改变，它就会走向衰落。恽代英早期希望通过写日记、自讼、功过格等道德严格主义方式来提高个人道德。后来他发现个人修身容易懈怠，便尝试用“集体”的方式来维持。但他很快又发现，集体高压同样会失效，因为这违背了传统儒学“为己之学”的根基——修身必须是内在的动力，外在的集体监督如果过度使用，就会沦为外在的束缚。将“狠斗私字一闪念”推到极端非理性层面，最终不可避免地导致了形式主义与虚伪，这也是超过道德严格主义限界的结果。恽代英当年其实已经隐约感受到了这种集体修身的失效困境。

在接受马克思主义时，恽代英经历过非常痛苦的内心较量。1920年，他翻译了考茨基的《阶级争斗》，这是当时最系统的阶级斗争理论，但翻译完后他反而产生了巨大的疑虑。他担心在本来就一盘散沙、极度不团结的中国，强行推行阶级对立，会把中国撕得更碎，而且他认为城市里的劳动阶级和资产阶级都在维护各自的利益，谁也不比谁更高贵，为什么一定要搞到你死我活的地步？通过社会调和难道不行吗？他甚至怀疑俄国革命的胜利并非纯粹靠阶级斗争，而是知识分子宣传出来的理论。

那么他是如何完成自洽的？答案是实地调研与有限度的实验。1920年前后，恽代英办工厂、建书社、走访农村。他在农村亲眼看到了地主对贫农真实的压迫，在工厂里看到了工人超时工作，只有微薄的工资。这些实地体验与他心中的道义产生了碰撞，使他意识到阶级压迫是真实存在的。于是他开始尝试将阶级分析作为一种工具来使用，但他接受的是有限度的阶级斗争——他反对将阶级斗争无限扩大化，应当针对具体空间、具体关系，而非抽象泛化。后来他出任《中国青年》主编，每当碰到青年的理论质询时，他的建议往往是去进行社会调查，而非语言争胜，这其实是他自身经验的移用。

对于暴力革命，他与李大钊、陈独秀一样，始终认为“以暴制暴难以建立良善的政治”，暴力会给大多数人带来不可修复的创伤。恽代英说过一句我非常欣赏的话：暴力只是最后的手段，而且是“利害参半”的手段。因为暴力机器一旦运转起来，无论初衷多么正义，都会造成不可修复的伤害。正是基于这种深刻的疑虑，他在接受马克思主义时显得格外审慎。即使在他们最高举暴力时，他们内心其实仍然是希望中国以低暴力的方式完成革命。

朱谦之在这三个人里显得最为特殊甚至“怪异”。他的虚无主义宇宙论既是循环论又是目的论，太虚大师曾批评他的宇宙论里根本没有真实的人和社会改造。朱谦之这种路径在当时有多大的代表性？为什么说他反而具有最强的“现代性”？

邓军：朱谦之确实是一个非常特殊的个案，我认为他代表了现代人最深层的失重与迷惘。朱谦之本质上是一个“信不了任何东西”的人。他高举宇宙论，企图打通一切，但哪怕他在理论上建构成功了，他最后要解构的依然是宇宙本身，甚至是他自己。他处于一种彻底的毁灭式虚无主义之中。这种虚无主义就像屠格涅夫在《父与子》中所描述的——不是简单地否定权威，而是对存在本身发出拷问：当你真的触及那个上下求索的“终极”时，却又无法相信。

朱谦之这种心态在五四之后绝非孤例，而是一个不容忽视的思想支流：五四运动爆发时，青年人们走上街头，感受到了集体的宏大力量。但运动落潮后，大家回到校园继续考试、找工作，巨大的落差引发了强烈的虚无与愤懑。五四运动后，北大学生林德扬自杀，甚至引发了连锁性的青年学生自杀潮。许多青年陷入了找不到抓手的茫然中——他们只有在狂热的运动中才能感受到自己的真实存在，一旦回到平淡的现实生活，就瞬间陷入缥缈与虚无。

陈独秀当时曾严厉批评过这种现象，他认为朱谦之属于“高尚的虚无主义者”，因为他至少还在为思想发狂；而大量的“卑劣的虚无主义者”，则在迷惘中走向了堕落与沉沦。这种在一次次运动与主义破灭后产生的虚无感，与后世许多时代青年经历的精神困境有着高度的亲和性。朱谦之的探寻虽然在当时看似边缘，但他所展现的现代人失去信仰后的精神无着，并且很难委身任何主义或组织，反而是最具当代性的一幕。

这三位知识分子虽然都反宗教，但又都渴望建立某种具有超越性、公共性的信仰体系。如果我们今天阅读这段历史，不仅仅是为了做近现代思想史的研究，而是希望寻找到某种现实启示，您觉得他们当年面对的问题与我们今天面对的困境有什么关联？

邓军：他们当年所面对的困境，与我们今天的现代性体验有着非常直接的联系。

当时他们所呼唤的信仰，对硬性指标的要求极高：它必须既能解决个人的安身立命（救心），又能解决社会的公共秩序（救世），还要具备强大的组织力与行动力，甚至能让人为其献出生命。如果仅仅是为了解决个人内心问题，找个制度性宗教即可，不必如此折磨自己。正是因为他们对信仰赋予了庞大的公共性与超越性，才使得这场探寻如此壮烈与艰难。

反观我们今天的时代，很多青年人面临着“优绩主义”的压力，陷入了深刻的虚无感。我在给大学生上课时，常问他们：“如果回到历史中，你们最想回到什么时候？”很多学生回答想回到五四运动的街头。为什么？因为他们觉得自己今天失去了行动能力，身体和精神是脱节的。他们羡慕五四青年那种能够为某种崇高信念热血奔走、感受到自身力量的状态。

但同时，现在的青年又有着极其清醒的现实理性：他们接着会说，自己只想做队伍里的普通一员，不想成为领袖，因为领袖要承担不可知的后果。这种既渴望某种超越性信念来激活生命，又对牺牲怀有现实恐惧的心态，恰恰反映了当代人的真实困境。

哲学家克尔凯郭尔曾将信仰定义为“纵身一跃”——就像站在悬崖边，在没有保证的情况下，带着信念跳向看不见的深渊，近代诸多革命先烈们完成了这种“纵身一跃”。从社会发展的角度来看，一个良性运转的现代社会，青年主要是在日常生活中追寻自我、处理具体的烦恼，不需要去进行生死攸关的“纵身一跃”。但是，当代青年们内心似乎又渴望自己拥有“纵身一跃”的勇气或时刻。

我们常期待历史启示，其实当年与当代的青年都是“寻路的人”。与其期待现成的答案，不如与陈独秀、恽代英、朱谦之站在同一处境，去体验他们在“疑与信”之间的挣扎、痛苦与执着，去感受他们在面对现代性的迷惘与虚无时，不放弃对生命超越性意义与社会公共善的追寻。作为陈独秀、恽代英、朱谦之的研究者，我擅自代他们对青年说一句话：真实、真诚地去寻求自己的路吧，我们都是“觅信的人”。