惠春寿读《自由的道德》｜认真对待美好生活

《自由的道德》， [英]约瑟夫·拉兹著，惠春寿、曹钦译，应奇校，上海人民出版社｜思想剧场，2026年5月出版，464页，139.00元

自由主义是一种时时处于自我革新之中的思想体系。在过去两三百年，它曾经分别与新教资本主义、进化论、德国浪漫主义、功利主义等结盟，也曾经多次“反戈一击”，通过告别——甚至批评——这些思潮重新塑造自己的基本形态。当代政治哲学中的至善论（perfectionism）与中立性（neutrality）之争正是一场关乎自由主义自我定位的基础性论辩。论辩双方不仅关注自由主义是否允许国家使用政治手段来推行某种特殊的生活方式，还关注这种生活方式是否构成了自由主义政治道德的基础性要素。至善论认为，自由主义不可能脱离个人自主（personal autonomy）的生活方式得到理解和证成。中立性则主张，自由主义无须诉诸任何美好生活的观念，它的美德之一恰恰在于，它对各种合理的生活方式是不偏不倚的。用罗尔斯的话讲，自由主义应该成为政治的，而非整全的。

毋庸置疑，从至善论或者中立性出发，自由主义的实践前景会很不一样。中立性把自由主义变成了二阶的主张，这使它在各种政治理论的纷争中占据了一个特殊位置——似乎不同政治理论都只是在推销各自心仪的美好生活，而自由主义试图不偏不倚地对待和包容这些相互冲突的生活观念。据此，自由主义被一些学者认为是唯一能够有效回应现代社会思想分化、价值多元的理论。它也进而获得了一个显见的优势：中立的自由主义能够摆脱对传统、习俗等的依赖，以自立的（ freestanding）方式得到应用。相比之下，至善论则把自主的生活视为自由主义的构成性要素，不仅无法从义理上包容与之不同的生活方式，还会把自由主义的适用范围限制在那些已经具备了相应文化背景的社会上。至善论自由主义由此在普遍性上似乎输中立性一筹。

但新近的社会科学研究表明，中立性自由主义的普遍性或许只是一个假象。一方面，西方世界普遍的民主衰退提醒我们，在个人自主的生活观念没有得到充分承认，大部分人的生活前景强烈受制于他们的信仰、阶级、身份等的社会，自由主义的制度是不会稳固运行的。另一方面，社会心理学家注意到，人们的自我认知和价值观念在很大程度上是由制度、习俗、传统等塑造的。那些认同自由主义基本价值理念的人其实只是他所处环境的产物：自由主义者是“古怪的”（weird: western-educated-industrialized-rich-democratic）人。一些跨文化的研究者甚至提出，现实的人类世界存在三种截然不同的道德主题：自主伦理、集体伦理和神性伦理。只有自主伦理才会把个体的权利和尊严、伤害、公平等视为首要的道德原则。对于集体伦理和神性伦理来说，忠诚和纯洁的地位要远远高于个体的价值。这意味着，虽然中立性实现了自由主义与个人自主的解绑，但由于它同样预设了个体的权利和尊严，同样要捍卫自由主义的基本价值，因此依旧只是人类多元价值中的一种而已，并不具有真正普遍的道德优越性。

给定社会科学的研究结论，至善论和中立性之争其实不是自由主义的普遍性和特殊性之争，而是它在寻找自我定位时进退失据的真实写照：自由主义需要澄清和证成自己的道德前提，但如果它要求的前提太多，它就会变得非常有争议；但反之，它要求的即便很少，也无法在维持自己基本原则的同时完全免于争议。所以，我们可以不必把中立性和至善论看作对“自由主义是否依赖于某种独特生活观念”的二值选择。我们相反可以把它们看作同一个光谱的两端，而这个光谱本身则是对“自由主义如何对待美好生活”的持续追问和作答。这样做的好处在于，在至善论和中立性之争中，我们将既不需要像至善论那样致力于描述一种为自由主义所独有的生活方式，也不需要像中立性那样对美好生活的问题避而不谈。我们完全可以在它们的对勘、攻错之间去尝试直面自由主义对美好生活的理解和应对方式。这种尝试，如我将要表明的，或许能够更好地说明自由主义在不同政治理论中的位置和真正美德。

一

至善论和中立性虽然对自由主义有不同的理解和主张，但也分享了一些共同的政治立场。这些立场里可以被归属于自由主义的，莫过于基本自由的优先性。至善论和中立性的自由主义都承认，个体拥有的一些基本自由——良心、信仰、言论、结社、集会、人身和财产、选举和竞争公共职务等方面的自由——是任何组织、个人未经正当程序和充分证成不能限制、侵犯或剥夺的；保护这些基本自由是国家和政府最重要的职能。限于篇幅，我将集中关注至善论和中立性对基本自由及其优先性的证成，并以此来考察它们为自由主义奠基的独特方式。

毋庸置疑，从至善论的角度看，基本自由的优先性是建立在个人自主的生活观念之上的。这一点在直觉上不难理解：如果人们不把自己视为生活的创造者，不追求按照自己的意志选择重要的生活目标和生活道路，那是否拥有基本自由又有什么关系？诱导他皈依某种宗教，减少他反思和接触异端的机会，惩罚他的不虔诚等，不一定意味着他的人生没有价值。他还是可以成为一个卓有成就、贡献良多的神职人员。基本自由似乎只有对于那些希望过自己想要的生活的人来说才有价值。

不仅如此，如果我们注意到，自由主义要证成的还是具有绝对优先性的基本自由，个人自主就更难回避了。许多人也排斥被安排的人生，也想要在开始人生道路之前拥有反思和尝试的机会，也希望在人生的旅途中能够控制和决定自己的行程。但他们同样想要自己的人生是有意义、有价值的，是繁盛的，不是虚度的，而基本自由对此是没有保证的。深入的反思并不总是能够带来正确的答案，选择和行动自由经常会被滥用和浪费，在重要人生目标上的独立决策甚至会带来自我毁灭的灾难性后果……考虑到这些成本和代价，或许赋予人们受限制的基本自由才更符合他们的利益。这将意味着，人们可以拥有和享受各种基本自由，但限制这些自由的，除了他人的自由外，还有另外一些价值和考虑，比如，个体对于社会进步、文明延续、物质生产等的贡献和责任。基本自由一旦无法服务于这些有价值的目标，就可以被限制或取消。

反过来讲，如果要肯定基本自由的优先性，那么就应该主张：人们不仅想要通过行使基本自由来追求自己的生活目标，还想要把基本自由的行使本身视为更加高阶的目标。换言之，他们认为与目标建立联结的那种独特方式，比目标本身还要值得珍视。这一点正是个人自主试图表达的生活观念。在这里，重要的不是追求什么样的生活目标，而是以什么样的方式追求这些目标。在这里，基本自由的行使就是美好生活之为美好生活的最重要的构成性要素——如果没有行使过这些基本自由，那些有价值的生活目标就不会因其自身而使一个人的生活变得美好。

表面上看，个人自主只是对人们如何采纳自己生活目标的要求，不是对他们生活目标本身的要求。它约束的是人们采纳生活目标的方式，而非他们应该采纳何种生活目标。但当代至善论者约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）提醒我们注意，自主的生活应该是理性能动性（agency）施展的结果，而理性能动性意味着，人们应该出于行动理由（action reason）来持有其目标。行动理由一方面具有独立、客观的约束力，是驱动人们调整自身心灵状态去响应和满足的规范性力量；另一方面，更重要的是，它区别于后果理由，是激发人们投身于追求这种目标的事业的理由，而不是产生和实现相关事态的理由。行动理由由此只能通过个体切身实际的履行而得到满足。比如，假设我有一个成为哲学家的行动理由，那么满足这一理由的方式就不应该是我被承认为哲学家，得到了哲学家该有的待遇（这是满足后果理由的方式），而是我去从事那些使自己配享哲学家的事情——忠于真理，面向根本问题的反思，不断地自我质疑和否定等。诉诸行动理由因此把有价值的生活变成了需要个体投入其中去过的生活。

约瑟夫·拉兹

显然，行动理由的限制会对人们采纳的目标本身产生实质影响。因为有许多生活目标是人们只能基于后果理由才会采纳的，比如，延续香火、传宗接代。人们只有在生育出后代之后才有可能实现这样的目标。如果他们的生育活动没有产生相应后果，那他们为之付出的努力也就失去了意义和价值。反过来讲，在代孕技术成熟的条件下（这里暂且不考虑代孕可能引发的法律和伦理问题），为了产生有后代这种事态，人们并不需要真正投入相关的行动进程。由后果理由驱动的生活目标完全可以以“天上掉馅饼”的方式发生在他们身上。这里的情况和建立亲密、温馨的家庭关系不同，后者是人们必须通过实际参与才有可能实现的目标。如果我在自己子女的成长过程中一直是缺席的，如果我从来都没有真正进入过他们的生活，那我将注定不可能获得和他们的亲密家庭关系。行动理由的限制由此会要求人们拒绝把某些目标作为主导自己生活整体进程的支配性目标。

不仅如此，个体能动性和行动理由的限制还会以不同于自主选择的方式影响人们对美好生活的判断。在这里，典型的例子是“体验机”。罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）设想过，假如有一台机器能够没有任何负面影响地制造出人们期待获得的全部满足感，那人们是否应该选择坐在体验机上度过这一生？他以此来批评古典功利主义，因为古典功利主义否认个体能动性的重要价值，把人的本质视为感觉（sensation），而不是识别理由和出于理由而行动的能力。这意味着，真正有价值的将不再是这种能力及其行使，而是最终收获的那些内在可欲的感觉，即，快乐。进而，一个人的美好生活将不在于他如何过这种生活，而在于他在自己生活的历程中是否得到了最多的快乐和避免了最多的痛苦。然而，从行动理由的限制出发，在“体验机”上度过一生当然是不美好的。因为不论我多么自由、自愿地选择坐在“体验机”上，我都不可能通过行使我的能动性来过这样的生活。行动理由的限制在这个意义上给个人自主增加了更多内涵，它要求人们把美好生活视为自己可以投入其中、实际履行的事业。

体验机

二

不难发现，个人自主的生活观念是非常有争议的。许多人会质疑，美好生活为什么非得经过个人的自由选择？成长在古代士大夫家庭的读书人以读书科举、光宗耀祖、修齐治平为目标，他不需要经过独立的反思和选择也可以在这些方面获得成功。他甚至不需要真诚地认同这些目标，他对于自己生活的满足可以来自别的方面，比如对家族和社会利益的贡献等。类似地，相信救赎的教徒或许认为，真正的美好生活不是此世就可以得到的，它有待来世的救赎。为了获得救赎，此世的生活就应该以谦卑、顺从和忍耐为美德，自由的选择由此是应该被弃绝的，因为它很可能妨碍未来的美好生活。相比之下，个人自主只是追求生活目标的一种方式而已，并不具有先天的道德优越性。至善论者们对基本自由及其优先性的证成由此是不充分的，它无法兼容许多传统保守、循规蹈矩的生活观念。

部分地正是出于这种担忧，中立性的支持者开辟了捍卫基本自由及其优先性的另外一条道路。他们认为，基本自由不应该被理解为美好生活的构成性要素——某种善（the good）。相反，它最好被理解为拥有独立起源、对人们追求美好生活的外在约束——正当/权利（the right）。这意味着，人们之所以应该接受基本自由的优先性，不是因为它服务于他们的美好生活，而是因为他们只能在尊重基本自由优先性的限制下追求自己的美好生活。这意味着，为了确立基本自由的优先性，重要的其实不是证明基本自由对他们生活的重要价值，而是干涉本身在道德上的错误。

那么，中立的自由主义如何证成干涉在道德上是错误的？这当然要诉诸干涉的一些令人厌恶的特征。这些特征包括：干涉总是外在于人们的行动的，它表达了对于个体掌控、管理自己行动进程的一种深深的不信任；它试图以越俎代庖的方式代替个体完成相关行动；和理性的说服不同，干涉还意味着对个体识别、响应理由的能力缺乏信心；干涉也经常是居高临下、不平等的，干涉者相信在这些事情上自己比被干涉者更有权威，更能把事情做对……这些特征，显然，都和我们作为行动者的身份和地位息息相关。用一句话说，它们都是对个体理性能动性的贬低和压制。

既然干涉的错误之处在于对个体能动性的漠视，那至善论者的论证其实并不完全是错误的。他们非常正确地把握到使基本自由值得珍视的那些直觉——人们是通过理性慎思引导自己行动的能动者。只不过，从中立性的角度看，至善论者过分草率地把这些直觉和一种独特的生活方式等同起来，认为把人作为理性行动者来对待就意味着鼓励他们去过个人自主的生活。中立性的支持者由此一再澄清：自由主义应该诉诸的其实只是理性能动性这种能力，而不是个人自主的生活观念。为了更加清楚地刻画这种区分，他们发展出许多新的概念工具。斯坦利·本（Stanley Benn）说，能动性是自治（autarchy），而不是自主：前者要求的是人们的行动由自己慎思所决定和引导，是大部分普通人都可以实现的日常状态；后者则要求人们对自己生活进行理性的审查和反思，是自治的人可以进一步奋力追求的卓越品德，但同时也是自治的人无须一定去追求的分外之善。罗尔斯则更加微妙地区分了“理性自主”和“道德自主”。“理性自主”意味着人们将依据自己的善观念和理性来行动，它排除了那些意志软弱、任性、孤注一掷等行为。但“理性自主”并不意味着人们总是会对自己的善观念持一种反思的态度，总是试图独立于家庭、族群等外在的环境来进行自由的慎思和决定。后者其实属于“道德自主”，是自由主义应该回避的整全观念。

罗尔斯

总之，中立的自由主义试图把理性能动性作为一种能力来对待，以此区别于至善论的进路。它认为，基本自由具有绝对的优先性，不是因为人们对于过一种个人自主的生活有根本利益，而是因为他们是以理性慎思引导自己行动的能动者。这里的区别在于，从个人自主的生活观念出发，人们坚持基本自由的优先性是因为如果没有这些自由，他们就不可能成为自己生活的创造者。他很可能过上自己并不希望去过的生活，成为自己希望避免成为的人。或者，就算他满足于自己目前的生活状态，也不能说这就是他为自己开辟的生活道路。他和他所经历的生活之间始终缺乏那种“使之成为自己的”特殊连接。他生活的价值完全来自他选择之外的那些规范理由。只有给定基本自由，他才有可能通过自己的选择来决定未来的生活路径，创造出真正属于自己的生活。然而，从理性能动性的能力出发，非自主的生活也值得尊重和承认。毕竟，即便人们缺乏与自己生活的那种特殊连接，他们的生活也是由他的理性慎思所引导的。他在出于一些理由和原则而行动，尽管这些理由和原则可能没有反映他最希望自己成为的那个自我（他可能都没有反思过这个问题）。换句话说，他并没有把自己的生活交付给流变不居的情感或欲望，他一直清楚自己在生活的过程中在追求什么目标以及为什么需要追求这些目标。唯一的问题只是，对于这样的理性行动者来说，基本自由的优先性是可以证成的吗？

三

上一节的描述表明，中立的自由主义看重的是个体的理性能动性，而不是个人自主的生活方式。这两者之间的区别非常微妙，但中立性的支持者无须为此感到纠结。他们强调理性能动性，其实是为了把正义感的维度纳入进来。简言之，他们诉诸的不只是出于理由而行动的能力，更是包含了正义感的能力。用罗尔斯的话来说，对于自由主义的证成来说，重要的不只是“理性自主”，而且是“充分自主”，即，那种能够在提出和决定公共政治原则时，平等考虑他人视角和利益的能力。其他人或许有不同的说法，但要点是一样的：使基本自由的优先性得以证成的，不是它对于个体行动者自己来说非常重要，而是它对于他们公平地对待彼此来说非常重要。

假设人们都是以自己的理性来引导生活进程的行动者，但他们并没有因此承诺个人自主的生活观念。他们不认为需要基于某种理想的自我观念来设计、管理自己的生活进程。相反，他们只是在追求某些特定的生活目标，他们能够认识到支持这些目标的理由，并且依据理由来进行实践。基本自由对这些理性行动者的美好生活来说或者是不必要的——如果我是虔诚的教徒，为什么我需要信仰自由这种权利？我需要的是信仰本身；或者没那么重要——能够自由地表达自己的意见和想法当然很好，但假如有人传播不符合正确价值观的见解，那么言论自由就应该受到限制。理性行动者只有在摆脱个人视角的束缚，开始把其他人的视角和利益也纳入考虑范围，尝试站在不偏不倚的立场思考政治生活的基本准则时，基本自由的优先性才是有吸引力的。在这里，关键的要素除了“不偏不倚/公平/尊重/平等”等非个人性的视角，还有分歧和多样性的事实。一方面，理性行动者不能是只致力于推进自己利益的自我中心主义者，他需要能够站在他人的视角理解他们的诉求，并从更加高阶的角度出发一视同仁地对待自己和他人的不同诉求；另一方面，也必须存在一种多样性的事实使理性行动者承认，他们在追求不同的生活目标，这些目标本身经常是相互冲突的——它们不仅在竞争相关的资源，而且视彼此为不完美、低级、鄙陋甚至邪恶的。

在明确了中立性证成基本自由优先性的基本要素后，现在我们可以设想它的论证策略了：理性行动者在追求不同的生活目标；这些不同的追求对行动者自己而言都是非常重要的高阶利益；他们因此会依据这种高阶利益评价相关政治主张的可接受性；理性行动者同时是公平的人，他们愿意公平地对待其他人的高阶利益；理性行动者因此追求政治主张的公共证成，即，使其对于其他具有类似高阶利益的理性行动者来说也是可接受的；基本自由的优先性是所有理性行动者都应该共同接受的政治主张，因为只有这样，他们对自己生活的那种高阶利益才能分别地都得到实现。在这里，中立性没有预设一个高度有争议的美好生活观念。它不但允许人们过循规蹈矩、顺从谦卑的非自主生活，而且主张过这种生活的人对自己非自主的生活一样具有高阶利益，一样应该被平等对待和尊重。在中立性的策略里，那种有着独立起源的正义感，而不是个人自主的生活观念，发挥了主要的论证效力。

但我们能否说，中立性提供了一个免于美好生活之争、纯粹自立的自由主义？我认为答案是否定的。中立性必须预设人们对追求他的生活目标这件事拥有高阶利益。也就是说，中立性的前提里必须包括这样一种主张：人们应该追求自己的生活目标，应该以此为依据来评价相关的行动进程。这种主张既是与美好生活有关的判断，也提出了对“何者重要”的回答。它意味着，对于人们的美好生活来说，重要的不是他的自愿选择，不是他追求的那些目标背后的理由和价值，不是他在实现目标之后会得到的激励和回馈，而是他在追求某种特定的生活目标这件事。它也意味着，人们应该把自己的这种追求本身也视为一个高阶目标，并依据这种高阶的目标来评价和决定相关的生活进程。

比如，假设我拥有一个实质的生活目标：消灭艾滋病的传播。相应地，我也会拥有一个追求和实现这个目标的高阶目标，因为我想要的是我这个人通过发挥知识、技能等消灭艾滋病的传播，而不只是希望有一天艾滋病消失在这个世界上。换句话说，我是把艾滋病的消失作为我的生活目标来追求的。显然，有的时候我会出于我的实质目标来判断和行动——我研究医学，我关注艾滋病的传播情况等。但也有很多时候我会出于我的高阶目标来判断和行动——我去争取防治艾滋病传播的相关职位（而不是拱手让给和我能力、意愿相当的人），我在乎我在防治艾滋病事业中作出的贡献有没有得到承认和肯定等。被这两种目标所驱动的行动和利益很多时候是重叠的，但也会有冲突。在它们冲突的时候，中立性优先保障的是后者。它主张的不是实质性地满足人们的生活目标，而是保障他们在追求其生活目标这件事情上的利益。正是这一点——关注人们对生活目标的追求——体现了它对于人们作为理性能动者的肯定和尊重。

反过来讲，中立的自由主义经常标榜自己会宽容因循守旧、封闭保守的生活，但其实它宽容的前提恰恰是，个体行动者对于过这样的生活拥有高阶利益。所以，即便很多人只是麻木地持有了某些生活目标，中立的自由主义也会把他们看作在追求这些生活目标的行动者，仿佛他们真的致力于通过行使自己的能动性来实现这些目标一般。它不会说，既然这些人并不真的想把自己的生活投入对这些目标的追求中去，我们就可以理所当然地忽视他们追求这些目标的自由和机会。中立的自由主义，在这个意义上，已经预设了一种特殊的美好生活观念，这种观念把人们的生活历程看作其理性能动性的展开。

四

中立性的支持者认为，为了确立基本自由的优先性，他们不需要诉诸个人自主的生活观念，只需要肯定个体的理性能动性。但在上一节中，我们解释了，中立的自由主义必须把对个体能动性的肯定扩展至个体整个的生活方式。它尊重的其实不只是理性能动性这种能力，而是由理性能动性的行使构成的那种生活。这正好呼应了本文第1节关于行动理由限制的论述。在那里，我们解释过，拉兹等至善论者认为，人们应该基于行动理由，而不是后果理由，来持有生活目标。因为只有行动理由才能驱使他们通过履行特定的行动来实现目标，把随时间而自然流逝的生活历程变成需要投身其中的事业。所以，中立性和至善论在一些关于美好生活的基本判断上是有共识的。它们都认为美好生活是个体通过行使其能动性来追求特定目标的进程，都致力于保护人们对于追求生活目标的高阶利益。它们的这种共识，在我看来，就是自由主义理解和对待美好生活的方式。

或许有些人会说，上述这种关于美好生活的判断也太普通寻常、贫瘠稀薄了，根本不值得被称作一种生活观念。对此，无须纠结一种判断要包含多少实质内容才配享“美好生活观念”之名，我们只要注意的确有不少人并没有分享这些判断就够了。这些人可能没有什么值得一提的生活目标，只是随波逐流地去做当前形势推动他去做的所有事情，从不追求在这些事情上的成功。即便他为了做成这些事情也付出过、努力过，他也不会在形势改变后为这些事情的失败而感到懊恼和挫折。他永远“随着总路线一起摇摆”。或者，他其实有一些生活目标，只是他在乎的不是自己对这些目标的追求，而是达成目标这件事情本身带来的满足感。在他生活中，实现什么目标不重要，重要的是目标的实现。所以，他可以随时调整、改变自己的目标使之容易得到满足。他就像一个多头下注的赌徒，永远通过选择站在胜利者一方来获得胜利。他为了做到这一点也可能殚精竭虑、费尽心思，但他的生活在根本层面失去了与理性能动性的联结：驱使他行动的不是目标背后的理由、价值（如果那样的话，他不会轻易放弃对目标本身的忠诚），而是寻求满足的欲望本身。简单来说，他在过纵欲的生活——纵欲不是挥霍和放纵，而是让欲望这种纯粹渴求性（craving）的东西变成生活的主宰。不难想象，一般来说，在现实社会中最能够刺激他行动的往往也是那种最具有纵欲潜质的媒介——金钱或者权力。这些东西本身没有任何内在的意义，只是“满足感”这种体验的社会表达。

显然，不论从至善论还是中立性出发，这种纵欲的生活观念都是必须被反对的。它把外在于人们生活目标的东西当成了决定目标之取舍的标准，允许人们随意改变目标以获得目标被满足这种空洞的享受，从根本上否定了人们对追求自己生活目标的高阶利益。然而，自由主义的独特之处恰恰在于，它是以肯定个体能动性的方式来理解和对待美好生活的，它认为人们对通过行使自身能动性来过自己生活，拥有一种特殊的高阶利益。

人们经常说，不同的政治理论各自都在追求不同的美好生活观念，自由主义（特别它的至善论版本）提供的也只是一种生活观念而已。在解释过即便中立的自由主义也要预设一种独特的美好生活观念后，现在我想反过来指出，这种大而化之的笼统说法在根本上是错误的。因为不会有任何一种严肃的政治理论鼓吹和支持人们去过纵欲的生活。非自由主义的政治理论不承认人们对追求自己生活目标有高阶利益，其实是因为他们在追求别的一些目标——末日的救赎、族群的荣耀、英雄审美等。换句话说，它们没有自己独特的美好生活观念。所以，虽然自由主义的确包含了一种独特的生活观念，但它反而是唯一在认真对待美好生活的政治理论。

为了看清楚这一点，我们可以试着这样思考。人类的生活是在时间序列中顺时展开的有限过程，“时光不能倒流”和“终有一死”是人们必须承受的自然限制。如果我们以纵欲的态度看待生活，认为生活的美好和价值归根到底在于生命体在这一段时间过程中体验到的内在可欲的感觉，那么死亡就是一种绝对的终结。当生命结束的时候，生命体的意识状态将不复存在，他的那些可欲的感觉体验也随之化为乌有。不仅如此，感觉体验本身还是一种瞬时的当下享受：人们只有在处于这种体验之中的时候才能获得它。感觉体验由此一旦失去就不会回来。人们不会因为过去曾经有过的快乐而使当前的快乐得到增加，也不因为当前的快乐而减缓过去对痛苦的感受。依据生活目标的满足，而不是对目标本身的追求，来设想美好生活由此是根深蒂固地不理性的。它不能使人们摆脱自己不得不把生活依附于有限生命历程而导致的局限。

反之，如果我们珍视自己对目标本身的追求，那我们至少已经开始面对和克服生活本身的局限性。我们在尝试跨越时间的沟壑，把过去、现在和未来许多原本相互分离的事件联结成一个具有意义的行动进程。我们虽然没有办法改变过去发生过的事件，但我们通过把它们编织进当下可以控制、指向未来的行动进程赋予了它不同的意义。与此同时，我们也获得了避免使死亡成为彻底终结的可能。因为当我们出于对目标本身的珍视而追求它的时候，当我们的追求没有完全失败的时候，我们的这些追求将伴随着目标本身的存在而超越我们个体生命的局限，在我们生命体结束之后也会继续留存。这一点甚至对那些以自我利益为核心的目标也是成立的。假设某人最重要的生活目标是“健康活到八十岁”，假设他在成功地追求着这种目标，他的这种成功追求将不会随着他在八十岁时过世而化为乌有。因为在这个世界上的确发生过“他健康活到八十岁”这件事，而这件事本身就是他在追求的目标。这和“让自己的健康体验持续八十年”驱动的生活完全不同，在后者的情形中，那种体验已经伴随着特定生命体的死亡而不复存在了。

假如“什么样的生活值得一过”是人类理性可以并且应该严肃对待的问题，那么生活就不应该只是随时间历程自然展开地活着。对每一个自然人来说，生活就像是开往不确定终点的单向列车。追问美好生活就是去理性地思考应该如何不留遗憾地度过在列车上的那段时间。一旦我们开始严肃地思考这个问题，我相信，理性的天平就会指向自由主义所预设的那种生活观念。自由主义的美德之一因此就在于，它认真对待了美好生活这个问题。

五

以上是我这些年在阅读、翻译拉兹《自由的道德》时逐渐得到的一点想法。我把它们写在这里，主要是想表达我自己对拉兹等人从事的工作的理解和思考。我关注中立性和至善论之争，也关注自由主义政治道德的普遍效力。我认为中立性和至善论之争的背后是自由主义与美好生活的关系问题，而它们之间在这方面的共识其实远远大于分歧。它们都把人视为理性的行动者，都认为美好生活在于对特定目标的追求，而不是追求之后获得那种满足感。我也认为，揭示这一点有助于说明自由主义的一些独特美德——它对于个体能动性的肯定，克服异化和纵欲的生活等。如我前面所说，自由主义在认真地对待美好生活这件事。

（本文节选自《自由的道德》译后记）