尔时有佛｜三生石上
【编者按】佛教从印度传入中国近两千年，早已成为中华传统文化的有机组成部分。《法华经》“化城喻品”曰：“尔时有佛名大通智胜如来。……尔时所化无量恒河沙等众生。”更好地了解佛教历史文化，能帮助我们更好地理解中华文明自身。有鉴于此，澎湃新闻（www.thepaper.cn）思想市场栏目特约请北京大学佛教研究中心主任王颂教授开设专栏“尔时有佛”，从多元的角度介绍佛教的思想、历史与文化。
唐人传奇有一则僧人圆观与士子李源交游的故事，讲圆观预知因缘，与李源约定来世再会。十二年后李源应约赴会，忽闻牧童扣角而歌，信知乃圆观转世。其歌奇绝，李源依稀记得一首，曰：“三生石上旧精魂，赏月吟风不要论，惭愧情人远相访，此身虽异性常存。”宋僧辑此逸闻，于《佛祖历代通载》《乐邦遗稿》等书中频频引用，广为流传。又明人复和一阙，曰：“三生石上旧精魂，化作阳台一段云。词客有灵应识我，碧山如画又逢君。”
所谓“此身虽异性长存”者，轮回是也。
轮回说源于印度，远较佛教古老，《四吠陀》《奥义书》中均有明文记载，原本与种姓说密切相关。众所周知，印度有四种姓制度。婆罗门、刹帝利高贵，吠舍平民，首陀罗低贱。前三种姓享有轮回特权，来世还可以投生同一种姓，而贱民则无来世。因此，轮回说蕴含着对来世的期许。即便如今，印度民众种姓意识依然浓烈，即便同处贫民窟赤贫之人，各种姓依然分河饮水、泾渭分明，因为高种姓出身者笃信来世仍有富贵机会，而与贱民接触则无转世可能。
除了种姓投胎，印度原本还有其他与轮回相关的说法。如著名的“五火二道”说，大体讲人死后火化为青烟，上升到月亮，变成雨水滋润大地，自大地生长出食物，食物入口化生为精，精入子宫复生为人。这倒颇符合物质转化与能量守恒的观念，与顺世论者一脉相承。
以上诸说不为佛教所取。佛教主六道轮回说，天、人、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生，周而复始，“有情轮回生六道，犹如车轮无终始”。佛教主张众生平等，反对种姓宿命说，认为轮回可以打破种姓的界限，非但如此，轮回还不限于人类，六道有情之间可以相互投胎转世，如人来生做牛马、牛马来生做天人，小说家演绎的猪八戒投了母猪胎之类。当然，最重要的，佛教对轮回持负面的看法，认为三界如火宅，众生周而复始沉溺其中而不能自拔，苦不堪言。寺院壁上常画轮回图，与防火反毒教育宣传类似。既如此，又生出诸多问题。
轮回说首先是一个经验问题，即轮回是否属于客观的事实？毕竟很少有人体验得到轮回，即便有人宣称自己与众不同，能够感知前世甚至预知来生，他也无法客观有力地予以证明。由此，一般认为，轮回应该撤出经验科学的讨论范围，退居纯粹信仰的领域，信则有，疑则无。但其实问题并非如此简单，举个例子，兄弟姊妹在父母、家庭环境、教育条件相同的情况下，仍然会有先天的个性、爱好、能力的差异，这如何解释？主轮回说者将之归为宿习。如《大智度论》：“子同父母，好丑贫富，聪明暗钝，各各不同，若无先世因缘者，不应有异！”在《美诺篇》中，柏拉图借苏格拉底之口说了类似的话：“既然灵魂是不灭的，重生过多次，已经在世界各地看过很多事物，学会了这些事物，那么探索和学习不过是回忆罢了。”迄今为止两千多年来，尽管轮回尚未获得经验的证实，但也不是经验或逻辑已经证伪的问题。或者可以说，它仍然是一个科学应该予以考察的真问题。
其次，轮回在佛教思想内部还是一个两难的哲学问题，即轮回与无我之间存在着天然的矛盾。而在主张灵魂轮回说的印度外道和古希腊人那里，不存在这个两难。既然佛教否定自我，那么谁在轮回？谁为作者，谁为受者？主张轮回，则无我难以贯彻；主张无我，则轮回得不到落实。这一问题自部派佛教时代起困扰着佛教哲学家，各家各派都试图给出自己的回答。代表者如犊子部，提出“非即蕴离蕴”的“补特伽罗”说。
盖佛陀时代的外道学说，对自我的认识不外乎两大主张：一种是以婆罗门教为代表的神我说，认为神我常在为生命的主宰，且其上尚有一恒常不变的大我即梵存在，人生的意义就是把个体的小我融入无限的、绝对的大我之中去，达到梵我合一。这就是佛教批评的“常见”。此类学说的问题是假定现实世界不真实，真实的是理想化的彼岸世界，看似高扬彼岸，实则否定此岸。另一种以顺世外道为代表，认为无所谓恒常，人生就是自无来，复归于无，没有什么永恒的东西存在。这属于佛教所批评的“断见”。一切唯物主义在阐述人生意义的时候，都不免陷入此种困境。他们所谓的意义都是外在的意义，我们个体生命的意义不在个体生命中，换言之个体生命并无意义。看似肯定此岸，实则堕入虚无。
犊子部所谓“非即蕴”即反对顺世派。顺世派以五蕴为“我”，用现在的话说认为“我”不过就是物质与精神的混合体。依此观点，“我”将随五蕴朽灭而灭，即断见。所谓“非离蕴”则反对婆罗门教，他们认为“我”外在于五蕴，不依五蕴而常存，即常见。玄奘及其弟子在解释犊子派的观点时说，佛教讲无我，反对的是外道和常识所认为的实体性的我——常见和断见在这一点上看法并无二致——反对对我的执着，以便从根源上断除轮回。“补特伽罗”既不是五蕴又不脱离五蕴，这个“非即蕴非离蕴”的“补特伽罗”才是真实的我，它是轮回的主体。因为有这个轮回的主体，我们的修行功业才不唐捐。故而轮回与无我在此获得辩证统一。
《玄应音义》解释“补特伽罗”说：“‘补’此云数；‘特伽’此云取；罗，此云趣。云数取趣，谓数数往来诸趣也。”表面看来，这似乎只是玩了一个文字游戏，“补特伽罗”不过是“我”换了个马甲，其实不然。“补特伽罗”并不具备肉体、灵魂或者二者之合这些实体属性。义如其名，“补特伽罗”是“数”（反复不断）“取”（执取）“趣”（六道）的复合词，即因执取而反复往来于六道。无论是轮回还是解脱，皆因其作用而得以相续贯通。正如存在不同于存在者，存在通过存在者显现，存在者因存在而在，作为执取者的五蕴和合的“我”不过是执取的派生物，“补特伽罗”指的是“行”与“业”的持续作用，而不是作为作用结果的实体化的“我”。
当然，佛教内部对此看法并不一致，有部就予以明确反对，认为犊子的说法难免会令人产生误会，与外道混同。他们提出“四有说”，认为生命可以分为生有、本有、死有、中有四个阶段。中有又称中阴，即人死后到下一期投胎之前的阶段。在佛典中对中阴的描述五花八门，有的说法类似于灵魂，有的认为“中阴”身心具有，只不过其色身微细，与鬼、神一样，非肉眼所能见。还有大乘瑜伽行派主张的心识说、如来藏空性本体说等等，不一而足，哪一种更为究竟，见仁见智。
佛教传入中国伊始，大家似乎还没来得及回味这一哲学难题，就把注意力都集中到了轮回与因果业报的关系上。因为这两点对中国人而言都是石破天惊、闻所未闻，“王公大人，视生死报应之际，莫不矍然而自失焉”。早期文献如《牟子理惑论》就拼命论证轮回的合理性，从而证明因果不虚、涅槃解脱。但他们似乎忘了“无我”的立场，又或者实在找不出其他更好的表述方式，只好给轮回设定了一个主体叫“魂神”，其中说：“魂神固不灭矣！但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终已？”完全一套灵魂不朽说。东晋时代最著名的佛学大师慧远也是同样的认识水平，他所举的著名譬喻说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形，前薪非后薪。”身体可以朽烂可以消失，但灵魂不灭，如同火从前薪传到后薪一样，轮回延续不断。这段话再精炼概括一下，就是我们开头提到的那句“此身虽异性长存”。
不过，“魂神”之类强调多了，难免与印度外道的神我、中国固有的鬼神说混为一团，偏离了佛教缘起性空的根本立场，也就破坏了解脱道、菩提道的理论基础，因为二道的出发点是破除我执、法执。所以禅宗说：“无量劫来生死本，痴人唤作本来人”。佛教从理论（名言方便）上施设一轮回承载者（“生死本”），是为了强调因果业报不虚，但如果我们把这一承载者误解为“我”，则无异于作茧自缚，就好比陷入泥沼，奋力挣脱，却反而陷得更深。电影《卧虎藏龙》里面说：“握紧拳头，什么都没有，松开十指，却能拥有整个世界”，说的也是类似的道理。
最后，我们看看轮回的伦理学意义。轮回不是一个排他性的神学命题。大家只要脑补一下“吠陀天启”或者“上帝造人”，就明白什么叫“排他性”了。轮回既非佛教发明，亦非佛教专利。换言之，轮回说是佛教理论的必要组成部分，没有轮回说，佛教理论的大厦将倾，但是，主轮回说却不等同于佛教。由此，我们可以探讨轮回说的普遍价值。
从伦理学的角度而言，现代社会的一大特点就是个体权利与意识的自觉。由于大部分的传统价值都是超越个体的、外在性的，他们在现代社会就很难唤起个体发自内心的自觉维护。例如儒家所讲的一些核心价值，三纲五常。在传统的宗族社会，同姓宗族自觉地维护嫡系大宗的权威，甚至不惜牺牲自己的利益，这就不能用简单的利益交换原则来说明，其更强的动力来自于行动背后观念的支撑。当代中国农村出现的空巢老人、老人非正常死亡现象，应该说是价值体系坍塌所造成的恶果。因此，如何在个体自我逻辑在先的现代社会建立起普遍价值就成了一个问题。
轮回说建立在个体的基础之上，强调的是个体责任以及由个体出发兼及他人的责任。例如中国古代的佛教徒不但肯定基于血缘关系的孝道，还提倡超越血缘关系的大孝。佛教徒常常提到的“七世父母”的观念，就超越了血缘与宗族的界限。而将如此广泛的伦理对象联系起来的，恰好是作为轮回“主体”的“我”。由“我”到“无我”，轮回说所具有的伦理学价值值得思考。