张卜天：释经学与近代科学的兴起

文 / 张卜天（清华大学科学史系教授）

我们现在大学里常讲科学与人文是分裂的。设立通识课程的一大目的，就是沟通科学与人文，但很少有人思考这二者是怎么分裂的，为什么分裂。20世纪50年代，英国学者斯诺（C.P.Snow）做了一场题为“两种文化”的著名讲演，他认为，“整个西方社会的思想生活越来越分裂成两极的群体。一极是文人（literary intellectuals），......另一极是科学家。他们互相存有偏见。他们的态度是如此不同，以至于即使在情感层面上也找不到共同之处。” 

如果把“文人”理解成讨论语词和文本的学者，把“科学家”理解成关注物的学者，那么科学与人文的关系就类似于“词”与“物”的关系，进而又可以理解成“《圣经》之书”与“自然之书”的关系。这两本书分别对应“神的道”（Word of God）和“神的作品”（Work of God），换言之，《圣经》是神说的话，自然之书是神做出来的东西。所以这“两种文化”——科学与人文的关系，便可在此意义上追溯到这两本书的关系。 

自然之书的隐喻在《圣经》中有其基础，首先是在《创世记》（1：14）里：“神说：‘天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁。’”天上的光体不仅服务于实用目的，而且还充当着永恒真理的“标记”（signs），自然物就是指引着更高真理的记号。在《罗马书》（1：20）中，保罗说：“神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得。”这表明，神不可见的能力和性质可以通过可见的造物来认识。自然就像一本书，上面有很多记号指引着更高的东西。

寓意诠释最有名的人物是奥利金（Origen，约185—约254），在他之前也有亚历山大的菲洛等先驱。奥利金是希腊教父，亚历山大人，他提出了一种普遍的诠释学。我们现在说的“诠释学”（hermeneutics）专指对文本的诠释，但奥利金的诠释既适用于文本，又适用于自然物。奥利金在《〈雅歌〉评注》中说，“造物主将关于看不见的天上事物的教导和知识置于一些事物之中，经由这些事物，人可以通达灵性的理解，寻求天上事物的根由”。

按照《创世记》的说法，太阳、月亮、众星是在第四天才造的，那没有日月，前三天怎么理解呢？奥利金认为从字面上理解这样的话是说不通的，这就暗示着必须要做非字面的诠释，即寓意诠释。《创世记》中的创世记述主要不是一种宇宙起源论，不能把其中说的七天视作物理意义、日常意义上的七天，读者须透过字面含义看出更深的神学含义。按照奥利金的说法，《圣经》有三种意义，字面意义、道德意义和寓意意义，分别对应着《圣经》的“体”“魂”“灵”，犹如人的身、心、灵一样。后来，奥古斯丁（Saint Aurelius Augustine，354—430）又将奥利金的三种诠释层次扩展为四种，分别称为字面意义、寓意意义（allegoria）、类比意义（analogia）和神秘意义，而类比意义就相当于道德意义。 

奥利金（Origen），古代东方教会最为著名的教父，亚历山大学派的主要代表。（资料图）

奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus），古罗马帝国时期天主教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物。（资料图）

奥古斯丁的《论基督教教理》（Dedoctrina Christiana）常被视为第一本符号学著作。他在这本书里解释了如何通过寓意诠释将《圣经》之书与自然之书联系起来：“在对《圣经》的字面解读中，一个词指涉一个物；而在寓意解读中，一个物指涉其他物。” 

也就是说，一个词通过字面意义指向一个物，而这个物本身又指向其他很多物。所以寓意诠释首先不是一种文学手法，而是一套把读者从《圣经》的字面语词引向自然世界，把《圣经》之书和自然之书紧密绑定的程序。《圣经》之所以存在不同层次的含义，并不是因为词的意义不明，而是因为词所指涉的物有多重含义：字面意义见于词的含义，寓意则见于物的各种含义。换言之，寓意是一种理解物而不是理解词的方式。如果寓意诠释系统被废除，将会引发对于自然物理解方式的巨大变化。 

普遍的诠释学还为《圣经》里从字面上看似乎没有意义的段落带来了意义。对于物理世界，比如动植物，其字面意义是作为食物或衣物，满足人的身体需求，但一些食肉动物、寄生虫和害虫的存在似乎是毫无意义的，这就需要诉诸寓意诠释。可以说，释经学这套距离我们两千年左右的、遥远的基督教学问，作为理解自然万物的方式，跟我们每个人都有关系。假想一下，如果你忘掉自己所学的全部知识，置身于自然界，面对眼前的山川树木河流，你会怎么对它们发问、理解它们？在这个意义上，我们每个人都面临诠释学的任务。佛教说“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，其实也是寓意诠释的一套东西。 

按照寓意诠释，物理世界本身由一系列标记和象征组成，它们的所指超越了物理世界。于是，对于这样一个世界，首先既不能做因果解释，也不能做物质上的开发利用，而是需要解读和沉思。在这个意义上，寓意诠释和古人所推崇的、与行动生活相对的沉思生活息息相关。纯粹的对自然物的观察和关心总是被低估，因为物理世界里寻不到神。按照奥古斯丁的说法，科学的好奇心不过是诱惑，是目欲——眼睛的欲望和理智的欲望。《忏悔录》有言，“人们晓得去赞美高山的顶，大海的浪，江河的洪流，浩浩无垠的海滩，千万 星辰的运行，却独独遗弃了自己”。我想，这话未尝不是对当今盛行的科学主义的解毒剂。 

当自然被比喻成一本书时，诠释《圣经》的方法就可以用来诠释自然之书。奥古斯丁指出，《使徒行传》《腓立比书》《马太福音》等篇看似分散各处，但串联其中的句子段落，便有助于诠释《创世记》里的“天上要有光体”。因此《圣经》是一个天衣无缝的文本，一个连贯的整体：要理解某一段经文，就要通晓整部《圣经》。而既然一段经文承载着整部《圣经》的含义，单个自然物也可以被视为整个物质世界的反映。这种联系所依据的模型是“大宇宙-小宇宙”，它构成了中世纪医学、天文学、占星术和自然魔法的基础。人是最典型的小宇宙，是万事万物的微观体现，人体和天地之间有各种各样隐秘的联系。这是“天人合一”理论的西方版本。由天人之间的这种平行关系，我们可以看到《圣经》诠释与自然之书诠释之间的平行关系。

 中世纪的寓意诠释假定《圣经》包含着超越时间和空间的永恒真理。《圣经》的真理性远超凡人的理解，不同时代的人能从中找到适用于自己时代的真理。在这个意义上，《圣经》并不只有历史价值，比如按照传统解经学，所谓“世界末日”并非世界发展到某一天忽然结束了，它不是时间中的某个时刻，而是意味着时间的终结。但对于现代读者来说，一个文本最明显的特征就是其历史性，一个人想理解一个文本，得先知道它是什么时候由谁写的，带着什么样的构思和意图写的。新教改革之后，历史意义成了《圣经》的首要意义。今人所谓《旧约全书》是一部犹太人的历史书，便自此而来。摩西成了一个“神圣的历史学家”，他对地球的最初阶段做了历史记录，只不过他记录的可能比其他历史学家更好、更准确。 

按照传统的理解，《圣经》所有段落的经文全都涉及道德或神学意义，但按字面解读，一些段落确实无论如何也读不出这样的含义，于是现在便认为，这些经文提供了科学知识。比如，诺亚方舟按照传统解读主要象征教会，方舟分成三层象征三位一体，大洪水象征泛滥的激情，有时候也象征洗礼的圣洁之水。到了17世纪，当人们把《创世记》当作一种历史记载时，大洪水故事的细节就变得与世俗的科学问题相关了。人们开始追问大洪水从哪里来，到哪里去，大洪水导致地球发生了怎样的变化，诺亚方舟是如何建造、航行的，诺亚以何种方式将这么多生物保存在船中，食物存在哪儿——这些都是后勤学的问题。 

诺亚方舟（资料图）

于是，两个新的问题出现了。首先，《圣经》中的科学记录如何教化现代读者？《圣经》最终需要教化人，但纯粹的科学记录怎么能够教化人呢？一个传统的回答是预表论（typology）：将《旧约全书》和《新约全书》中的人物一一对应起来。最典型的例子是亚当和基督之间的对应：亚当是“预型”（type），基督是“对型”（antitype）；亚当是第一个人，基督是完美的人；亚当是原罪的初创者，基督是赎罪者；亚当是以色列人的先祖，基督是“新以色列”即教会的统领。预表论假定，神依赖于历史事件而不是自然界，将他的启示传达给人类。在这个意义上，预表论既不是字面解读，也不是寓意解读，因为寓意强调的是物，预表论强调的是人和事；寓意是在空间范围展开的，预表论是在时间范围上运作的。 

第二个问题：倘若《圣经》的说法与笛卡尔、牛顿的新科学相符，或者看起来一样的话，能否认为《圣经》的作者知晓自然的秘密？摩西打算向其同时代人传达多少科学信息？是否他说的所有细节都是正确的？类似的问题也同样存在于佛教。现在不少佛教信仰的捍卫者声称，佛经里早就有“佛观一钵水，八万四千虫”，早就知道细菌的存在，只是时人理解不了细菌，佛教只能以一种比较迁就的方式做出调整。《圣经》同样依照最初受众的心智能力，调适（accommodate）了科学知识，用比较朴素的说法将它们传达给世人。于是，凭借先进的科学，后人就可以辨识特定经文的隐秘含义，重建摩西的真正想法。

许多17世纪的学者尝试按照笛卡尔或牛顿的体系重读《创世记》，意图从对自然之书的发现揭示《圣经》中被忽视的科学宝藏。笛卡尔派学者亨利·摩尔（Henry More,1614—1687）第一次尝试将笛卡尔的宇宙起源论和神圣史（即摩西叙述的创世史）结合起来，认为当地球过于靠近太阳时，世界末日就会最终来临。他把世界末日拉回到了历史的时间之中，作为历史的一刻。

图为托马斯·伯内特（Thomas Burnet）的《地球的神圣理论》（Telluris Theoria Sacra）中的一幅插图：图的最上方是基督，主宰着地球从出生到毁灭的整个过程。（资料图）

与此同时，一些人开始在物理宇宙中寻找天堂和地狱的可能位置——是在彗星？太阳？还是地心？还有人试图为人体的复活、净化和神化寻求科学解释。他们认为有三种“自然”过程可以作为人死后身体变化的可能机制：一种是炼金术，犹如贱金属转变为黄金的质的飞跃；另外两种是种子的萌发和昆虫的变态，比如化茧成蝶就好像一个全新的开始。这些自然现象的变化机制被用来解释《圣经》中所说的人的身体变化。 

上述这些综合代表了科学与宗教关系史上的一个重要阶段：《圣经》的字面真理与新科学的理论真理被认为是完全一致的。自然知识可以帮助诠释《圣经》，《圣经》知识也可以帮助理解自然。这是科学与宗教关系史上最好的时光，双方水乳交融，不分彼此。但冲突的种子也就此埋下：就像自然与超自然区分被打破一样，当科学和宗教处于同一个层面时，战争爆发指日可待。 

“自然之书”这个概念在16、17世纪依然存在，但它的含义已经和过去全然不同。这时的人们强调，自然之书优于人写的书。自然是一个普遍的文本，在编写《圣经》之前很久就有了自然，任何时代、任何地方、任何族群的人都能读到它。对于自然之书的诠释，也不太有争议，因为所有人都可以面对简单的自然神学，自然哲学家可以扮演祭司的角色。宗教战争在17世纪异常残酷，围绕《圣经》理解的分歧也是冲突的滥觞之一。17世纪的许多人相信，“自然”是一个比启示更好的宗教权威。自然哲学家遵循某种意义上的自然宗教，用自然之书取代《圣经》之书，把前者视为最高经典。自然宗教将向所有人开放，易于理解，不会导致宗教战争。 

但越来越多的人认为，从自然中找不到救恩知识，因此才需要在《圣经》中寻找更直接的启示。从自然中只能推断出神的某一些品质，研究自然之书只是“神学的准备”。过去，自然之书和《圣经》之书完全绑在一起，理解《圣经》不能脱离自然，理解自然也不能脱离《圣经》。但如今自然之书和《圣经》之书完全分离了，光凭科学研究找不到启示，推不出神是如何拯救人类的。可能正是基于这一点，牛顿不相信三位一体的教义，因为从自然之书中读不出这样的教义。三位一体在17、18世纪成为流行议题，便与上述背景有莫大的关系。13世纪著名的经院哲学家波那文图拉曾说，“受造世界就像一本书，创造性的三位一体反映、呈现和书写于其中”。但到了培根的《学术的进展》（The Advancement of Learning），相关的论述则是：“正如所有制作物都显示了工匠的能力和技巧，而不是它的形象；因此，神的作品也显示了造物主的全能和智慧，但不是它的形象。”所谓神的形象即神的救赎的意志，《圣经》揭示神的救赎意志，自然揭示神的能力和技巧，二者分工不同。这样的理解和中世纪的理解之间有着巨大的差别。 

《学术的进展》

 弗朗西斯·培根 / 著  

刘运同 / 译 

上海人民出版社，2007年8月

福柯在《词与物》里说，17世纪的知识基础经历了从基于相似性的诠释系统，到基于“分类学”（taxinomia）和“数学”（mathesis）的诠释系统的转变。所谓基于相似性的诠释系统，可以理解成基于寓意诠释和寓意解经的象征世界观；而基于“分类学”和“数学”的诠释系统，“分类学”可以对应于自然志，“数学”可以对应于（数学化的）自然哲学。于是，现代科学的起源和发展，就是从象征的、寓意的世界观，到自然物失去象征含义后，分成两支——自然志和自然哲学——来重新组织自然物，这二者分别对应于生命科学和物理科学这两大现代科学的分支。而自然之书的可理解性，亦相应地从关乎自然物的象征属性，变成了关乎分类学秩序和数学秩序。到了19世纪下半叶，自然志和自然哲学汇聚在一起，开拓出现代科学的地盘，成就了现代自然科学。 

在新的自然语言中，句法（syntax）战胜了语意（semantics）。“语意”即词的含义，是中世纪的寓意世界观所重视的。“句法”则强调词与词的关系，在现代数学的语言和分类学的语言中，物与物的关系是第一位的，物本身已经失去了含义。休谟在《自然宗教对话录》里论证说，从自然事实中推不出价值。这进一步损害了自然的道德权威性。休谟还认为，按照传统的设计论证，从自然的特征中也得不出任何重要的神学结论。一百年后，达尔文说，生物的奇妙机制并不能为一个神圣的设计者提供证词，而是体现了数百万年来偶然事件的最终结果。达尔文之后，设计论证和物理神学便彻底衰落了。这种严厉的推理思路的产生，是自然物和自然过程失去象征能力的又一个后果。神及其活动无法直接从自然中读取。 

科学思想史的先驱柯瓦雷在《牛顿研究》里写道：“在科学世界里，每一个事物都有自己的位置，唯独人失去了位置。于是，科学的世界变得与生活世界疏离了，并与之完全分开，生活世界是科学所无法解释的。......两个世界：这意味着两种真理。或者根本没有真理。......这就是近代心灵的悲剧所在，它解决了宇宙之谜，却只是代之以另一个谜：近代心灵本身之谜。” 

在科学的世界，尤其是数学的世界里，没有人的立足之地，笛卡尔的学说亦无法安放人的灵魂。人虽然可以解释宇宙万物，可以解释一切，却唯独没有办法解释他自己。帕斯卡在《思想录》里说：“现代人的所有不幸都可以归结为一点：不知道如何安宁地待在屋子里。”也就是说，在数学的、同质的无限空间中，现代人的心灵无处安住。柯瓦雷和帕斯卡的这两段话最清楚透彻地揭示了现代人焦虑的根源。我们无法解读出自然的意义，那人生能解读出意义吗？一切都失去了更高的意义。虚无主义或许就植根于科学世界与生活世界的疏离，或者说《圣经》之书与自然之书的分离。 

本文出自张卜天2018年12月4日在北京大学人文社会科学研究院“未名学者讲座”上所做的题为“《圣经》之书与自然之书：释经学与近代科学的兴起”的讲演，有改写。 

（原载于《信睿周报》第九期，有删节）