维舟：重阳节为何从“祈寿节”变成“敬老节”？
重阳节如今在世人的心目中，是一个以“敬老”为主要内涵的节日，登高、赏菊、吃重阳糕等节俗，也大多与祈寿有关。这对中国人来说，早已习以为常，然而其实这是一种相当特殊的文化产物，很少有哪个社会像中国这样注重祈寿，杰拉尔德·格鲁曼在《生命延长的观念史》中曾对比指出：“在西方，延长寿论被置于理智世界的外围，甚至被赶到地下；而在中国它被置于中心的位置，并且吸引了很多著名学者，有权势的政治人物，有时候甚至是皇帝自己。”这种追求长寿的全社会愿望，本身就是中国社会心理的变革带来的。
与此同时，当下国人似乎还普遍认为，重阳节的这些节俗、内涵都是相当稳定的，似乎自从它形成之后就很少有什么变化。但这也是似是而非的：它们在表面上的稳定之下，其实经历了内在的结构性变化。
现在一般认为，重阳节形成于东汉魏晋之际，所谓“汉崇上巳，晋纪重阳”（《旧唐书·德宗本纪》），可见重阳节至两晋始受推重。然而为什么在此时形成这样一个节日？这一点却不易解释。
在此，我们首先需要意识到的一点是：一个新的民俗节日是长期社会过程的产物。重阳节的形成，并不只是某个人的偶然之举，它势必有深厚的社会基底为依托。从它的内涵来看，它的出现有一个基本前提，那就是中国人的生命观发生重大转折。
追求个体生命的长寿，在如今看来再平常不过，然而，上古时代的观念却远非如此，原始社会注重的是集体的永续繁衍，而非个体寿命。历史学家杜正胜在《从眉寿到长生——中国古代生命观念的转变》中，曾系统梳理了从商周到秦汉生命观的大转变，他的结论是：对殷商时代的人们来说，祖先是个人生命的来源与主宰，具有浓厚的神性，“商王对天神和先公先王几乎无所不求，无所不问，却从没想到要求他们赐予寿考”；到了周代，向祖先祈寿成为普遍的信仰，西周早中期开始祈求子孙万年，“但不论祖先或子孙，他们所关切的都是宗族的生命，而非个人之寿考”，西周凡言天命大抵都是上天对周王之命，专指国祚，不关个人寿命。随着社会中下层的发展，“天命”的意涵才由天子垄断的国祚扩展到社会性的个体寿命，春秋中晚期开始出现一个极大的转变：随着以齐国为中心的东方文化中对身体的重视，人们开始企求不衰老（“难老”），“这又是和个人自宗族中突显出来的风气互为因果的”。与此同时，气化宇宙观的哲学在战国时代逐渐系统化，人们相信“气”是生命的根本，而每个人都可以通过行气导引接续天地之气，通过一定的修行达致长寿。
这意味着几个重大转变：一、原先注重集体生命，而春秋战国时代则逐渐转向个体生命，原先的垄断被打破；二、原先注重集体生命的延续时，个人是不忌讳也不畏惧死的，周人甚至称颂“好死”，但个体则难免畏惧死，祈求个体的长生不死乃至“万寿无疆”；三、这些个体的长生，是有办法可以达致的，由此出现养生法与修仙术。美国汉学家艾兰曾指出：中国上古所说的“‘命’并非指前世预定（predestination）——这个只是后来由于佛教的传播而输入中国的观念，而是指特定意义上的命运（fate），即所有生命都有其自然规律（natural order），像植物的生长、繁茂与枯竭。”既然如此，那么如果掌握其自然规律，按照一定的程序来修行，就是可以通过个人努力实现的——以前的“命”是上天所赐，个人无能为力，但战国以后人们却相信个人可以设法延年益寿，这和儒家“成德”、“成才”的观念一样强调个人努力。这些变化，在东方的齐文化中表现最为突出，故当时修仙求道的著名方士如徐福、李少君、河上公、安期生等都是齐人。
这是一个长达数百年的过程：个人的自我意识觉醒，从宗族社会的链条中游离出来，人们开始更关注自身的福祉，与社会的进步和世俗化密不可分，也相信能通过个人努力可以实现它。研究中国中古道教史的康儒博在将中国的“修仙”观念与世界不同宗教文化对比后说：“在一个尊崇祖先、以父系氏族为核心的文化中，却出现了一套追求个人肉体不死、追求成仙的传统，这让我惊奇。或许每一种文化都在集体永生和个人永生的抉择之间斗争着。”这确实非常特殊，某种程度上我们甚至可以参照欧洲近代的情形：在启蒙时代，正是随着社会的进步，人们开始更关注现世生活而非来世救赎，此时“医学成为普遍进步最直接、最鼓舞人心的指标：毕竟，最能够激发人们生活热情的，莫过于他们对寿命本身的期望日益提高”，这“让启蒙哲人得以把以前只是若隐若现、模糊不清的愿望转变成一种现实诉求”，像狄德罗就明确对医生说：“我热爱生活，所以我不想死，最好是能一直快乐地活着。如果身体不好，不可能有真正的快乐可言。”但值得注意的是，中国社会并未完全走向个人救赎，那种通过宗族血脉“薪尽火传”延续的观念仍然顽强有力，并且还有一种世俗型的“长生”，即强调享乐、维持家族传承。
不论如何，在秦汉以后，追求个体长寿成为普遍愿望，由此出现了一个新的称谓——“万岁”。宋人高承在《事物纪原》卷二已发现：“万岁，考古逮周，未有此礼。”白芳在《人际称谓与秦汉社会变迁》中更进一步指出：“‘万岁’是战国时产生的一种新称谓，在西周、春秋以前的文献记载、金石文献及考古实物中，尚未有‘万岁’这一称谓。”不仅如此，她还发现，最初这尚未被皇帝所垄断，而是全社会不同阶层均可使用：“作为祝寿用语，秦汉时期，下至群臣百姓上达皇室贵族皆用‘万岁’为寿。……乐府词曲中，多以‘千秋万岁’来表达寻常百姓祈求长寿的美好祝愿。”随着理性的发展，很多人意识到人无法成神成仙，甚至万岁、百岁也难，“神龟虽寿，犹有竟时”，但通过积极的努力，善自保养形神，保全性命仍是可能的。
在个体生命受威胁最严重的天灾、战乱时代，人们对死亡的畏惧也会更强烈。重阳节诞生的时代，正是这样一种社会氛围。林富士在《疾病终结者：中国早期的道教医学》中指出，范晔《后汉书》记载的东汉最后百年里，大型瘟疫爆发11次，尤其是桓灵二帝在位的35年间，竟有8次之多，“建安七子”中陈琳、王粲、阮瑀、应玚、刘桢等五人均死于建安二十二年（217）的一场大疫。此后三国鼎立的46年，大疫6次；西晋52年间，大疫7次；东晋十六国的104年间，大疫9次；南北朝时期才稍缓，170年里共5次。当时的时代气氛便是“所遇无故物，焉得不速老”（《古诗十九首》），东晋名士王恭称许这是古诗中最佳的一句，陶渊明在诗中也曾说“昨暮同为人，今旦在鬼录”，时人还常将人生比喻为朝露，这类生命脆弱无比的时代感悟可说比比皆是。
在瘟疫死亡阴影的笼罩下，尚不了解其疾病发生传播原理的古人根据原有的宇宙观，很自然地以为这是毒气所致（一如后世观念中的“瘴气”）。九月九日是一年中阴阳之气的转捩点，故传统上与上巳、端午同被视为毒节，是为保全性命尤须谨慎对待的节点。在重阳节俗起源的传说中，常被提及的一个故事是南朝梁人吴均《续齐谐记》“九日登高”条所提到的，东汉方士费长房教桓景九月九日登山避难，“今世人九日登高饮酒，妇女带茱萸囊，盖始于此”。现实证明，登高确实是躲避瘟疫的重要手段之一，如南齐时，越州“土有瘴气杀人。汉世交州刺史每暑月辄避处高，今交土调和，越瘴独甚”（《南齐书》卷一四州郡志上）。
很可能也因此，自汉代开始，泰山神的职能发生根本性变化，由兴云布雨、左右年变为主宰人生死寿天的冥界统治者。泰山的人格化始见于东汉纬书《孝经援神契》，但只是说泰山处于阴阳交泰之处，“太山，天帝孙，主召人魂。……东方万物始，故主人生命之长短”；到魏晋时，出现主管地府、掌管人寿的神灵泰山府君。死后魂归泰山、泰山治鬼的信仰意味着人们相信山神主宰着人的生命，因为人们很自然地发现在高处可全性命，而泰山正是这种修仙观念最盛行的齐地中心。
当然，登高并不仅仅只是为了避瘟疫这样现实的目的，在人们的心目中，“九月九日”还代表着阳数的极值，因而是飞升成仙的最佳时机。九月九日是阳月阳日，两阳重叠，故称“重阳”，但道家观念中“二刚相克”乃属“厄日”，必须要以种种方法除厄。杜尚侠《重阳节》一书解释：“九月九日升天的说法与阳九为灾厄之数的观念有内在联系。对普通百姓而言，阳九的转化意味着生命的毁灭，所以要登高去寻求庇护。可是，对于仙人来说，阳九正好是脱胎换骨的契机，因为道教认为仙人是长生不死的，因此只好把阳九带来的毁灭解释成尸解升天，即抛弃肉体飞升上天。”为得长生，除登高之外，还要辅助以法术和丹药。当时炼丹术大盛，炼丹术致力于两大目的：长生与致富，都是为了世俗的福祉。为了祛毒养生，服药（故佩气味辛辣的茱萸，称之为“辟邪翁”）、餐菊、饮酒也行之有效，均可驱寒杀毒、避疫免灾，浮一把茱萸于菊花酒上的饮法也曾流行一时。
从重阳节的起源不难看出，其内涵原本带有强烈的道教色彩，无论是其隐含的气化宇宙观、天命观、修仙、辟邪，还是现实中的养生、祈寿、登高等行为，无不以道教的宗教思想为基底。杨荫深《岁时令节》明白指出：“宋吕希哲《岁时杂记》：‘九者，老阳之数，九月九日，谓之重阳。道家谓老君九月九日生，取之此也。’是重阳为道家所设。”然而，在现在人的观念里，这些大体都被淡化，成了模糊不清的“传统”。不仅如此，这些节俗原先都指向一种自力本愿的宗教意识：个人的福祉，最终取决于自身的努力；但现在却独独突出“敬老”这一点，着重接续的是儒家文化中家庭内部对老人的孝敬关爱，重新回到集体永生、祖先崇拜的路径上去，可说大异其趣。
这一切早就在逐步变迁之中了。自重阳节在魏晋之际成形后，它的很多节俗虽然得以保留，但就像中国社会时常发生的那样，在稳定不变的外表之下，内涵却被悄悄地予以重新阐释或替换，在不知不觉中完成了这一节俗的儒家化。
登高是重阳节最重要的节俗之一，历代相沿不替。然而如果在魏晋南北朝道教思想浓厚的社会气氛下，登高是为避疫，也寓意升仙，那么在后世，人们所在意的渐渐的就不是这一点了。在儒家文化的传统中，与“登高”有关的佳话是“孟嘉落帽”（《晋书·孟嘉传》），即东晋桓温时参军孟嘉在九月九日登高，风吹落帽。重阳节在唐代被正式定为节日，但盛唐诗人王维家喻户晓的名诗《王维九月九日忆山东兄弟》中，所流露的却主要是对亲情的关注而非个人救赎：“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。”大历二年（767）秋，杜甫的诗作《登高》则开辟了重阳诗歌的一个新传统，登高与其说是祈寿，倒不如说接续“士悲秋”的思路，其中完全看不到长生的愿望，而是胸怀家国天下的悲悯：“万里悲秋常作客，百年多病独登台。”
唐代盛世，疫灾和死亡的威胁本已远不如东汉末年以降的四百年里这么猛烈，加之中晚唐以后，古文运动兴起，儒家思想复振，炼丹术则慢慢衰落，人以为永生实为虚妄。在这种情况下，重阳节俗虽仍为社会所遵守，但却逐渐仪式化。南朝梁《荆楚岁时记》已记载“九月九日，四民并藉野饮宴”，唐宋时将重阳节次日称为“小重阳”，人们在这一天仍有宴饮的习俗，到后来宴饮反倒占了节日的重心。到北宋时期，东京开封府的人们虽然每逢重阳节仍多去城外梁王城、愁台等处登高，但“这时避灾色彩早已淡化，取而代之为惬意的游赏野宴，人们携酒水、食盒与坐具行于山野，随时就地设席，把盏言欢”，登高变成了意涵模糊的娱乐活动。
随之而来的，是原先“辟邪”色彩最浓的茱萸，渐渐淡出。据东晋周处《风土记》，佩戴茱萸本是重阳节俗中比赏菊更为重要的活动，因为它有祛毒的实际功效：“俗于此日，以茱萸气烈成熟，当此日折茱萸以插头，言辟恶气而御初寒。”在南北朝时的道教观念中，它还具有菊花所无的神力：“悬茱萸子于屋内，鬼畏不入也”（《齐民要术》卷四）。在宋代关于重阳节的诗文中尚能不时看到茱萸，甚至元曲中也还有，但明清诗词中却绝难一见，仅在一些地方习俗中还偶尔可见。近代学者施蛰存回忆，他是直到十七八岁读唐诗，“才知道重阳节还有一个重要的项目，叫做插茱萸”，然而始终没搞清楚这究竟是哪一种植物，足见到后世已对此相当陌生。与此同时，菊花的存在感则越来越强——但即便如此，菊花的意味也发生了变化。
菊原本是一种道教文化色彩极浓厚的花，虽然屈原《离骚》中也提到“夕餐秋菊之落英”，但对菊花的推崇始于魏晋时期，且与道教文化的盛行密切关联：它被视为一种仙药。它与重阳节的关联在东汉崔寔《四民月令》中已明白可见：“九月九日，可采菊华。”但在魏晋时有极多记载将之视为食之升仙的灵药，如魏人钟会《菊花赋》：“流中轻体，神仙食也。”西晋傅玄《菊赋》：“服之者长寿，食之者通神。”东晋时还出现了不少据说餐菊升仙的事，如葛洪《神仙传》记“康风子服甘菊花柏实散，得仙”，王嘉《名山记》则载“道士朱孺子，吴末入王笥山，服菊花，乘云升天”。葛洪《抱朴子》将之视为天地精华：“日精、更生、周盈，皆一菊也，而根茎花实异名。或无效者，以由不得真菊”，南阳山中甘谷水所生甘菊能使人不可思议地长寿，“食者无不老寿。高者百四五十岁，下者不失八九十，无夭年人，得此菊力也”。
即便未确指它为仙药的文献，也多指它可以延年益寿，故美称为“寿客”。成书于东汉的中国第一部药书《神农本草经》中，将甘菊花列入上品：“主诸风，头眩肿痛，目欲脱泪出，皮肤死肌，恶风湿痹。久服利血气，轻身，耐老，延年。”《西京杂记》也载：“九月九日，佩茱萸，食蓬饵，饮菊花酒，令人长寿。”古人因此将菊花酒称之为“不老方”，《太清记》载：“九月九日采菊花与茯苓松脂，久服之，令人不老。”直至明末《本草纲目》仍有这样的记录：“九月九日采白菊花，名曰金精菊二斤，茯苓一斤，捣罗为末，每服二钱，温酒调下，日三服，或以炼过松脂和丸鸡子大，每服一丸。主头眩，久服令人好颜色，不老。”
由此也可以反思另一个问题：在中国诗歌史上，陶渊明一向被视为最好的咏菊诗人，但他的形象一直是“隐逸”。事实上，他诗中提到菊花时，多含道家意味，不仅有“黄花复朱实，食之寿命长”、“酒能祛百虑，菊解制颓龄”这样的句子，而且所谓“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》其五）也并不仅是风景而已，因为“菊”与“南山”其实都与“寿”有关。菊花既为药，则菊与酒可说是“魏晋风度及文章与药及酒之关系”的典型，鲁迅在这篇著名的演讲中提到服药、饮酒的“竹林七贤”“差不多都是反抗旧礼教的”，但他却略过了陶渊明不提。因为在唐宋之后，随着儒道消长，陶渊明已逐渐被诠释为是儒家的“隐逸”或“田园诗人”，很少人注意到他身上的道家色彩。如以“梅妻鹤子”著称的宋代隐士林逋在《省心录》中说：“陶渊明无功德及人，而名节与功臣、义士等，何耶？盖颜子以退为进，宁武子愚不可及之徒欤？”完全将他与儒家系谱中淡泊名利的形象作对比。直至近代陈寅恪撰《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，才明确指出陶渊明“为人实外儒而内道”。
在宋代以后，菊花原有的“仙药”色彩淡去，而逐渐与“隐逸”相关，被视为品德高洁的象征，陆游曾说“菊花如志士”，但最著名的还是宋代道学家周敦颐《爱莲说》中的“菊，花之隐逸者也”一语；元末明初的宋濂《菊轩铭》更进一步将其形象儒家化：“菊有正色，具中之德，君子法之。”它虽然仍是重阳节的重要内容，但却很少人是想要餐菊达致长生，倒是演变出了经久不衰的赏菊活动，原本的宗教性内涵被淡忘，转向了审美性活动。这典型地表现在两宋之际的女词人李清照的名篇《醉花阴》中，在说到“佳节又重阳”之后，便是这阕词的名句：“东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖。莫道不消魂，帘卷西风，人比黄花瘦。”在此，“东篱把酒”不是“药与酒”，而是一种文士化的审美活动。南宋吴自牧《梦梁录》中便记载，重阳节这天“年例，禁中与贵家，皆此日赏菊。士庶之家，亦市一二株玩赏”。
在这里，节俗活动本身乍看并未发生什么变化，保持着一贯的延续性，但内在的精神却悄无声息地断裂乃至抽换了。由于其隐蔽性，仅看表面的重阳节活动本身，是无法察觉到这一长时段变迁的。无疑，这与中古时期中国社会的巨大变革有关：在重阳节成形的魏晋时代是道家高涨、儒家没落的时代，而大体以安史之乱为界，却是道教的“屈服史”和儒家的重振。到了明代，社会精英排斥释道，不再像魏晋时代那样被道家所吸引，烧丹炼汞已被儒生视为骗钱的把戏，明代小说《西游记》中追求永生的都是一些欲望膨胀的妖怪。在这种情况下，道教所吸引的大体都是社会底层民众，道士素质也下降，被视为妖妄之辈，所谓“妖道淫僧”。迄至近代，道教的衰败已历数百年之久，在新文化运动人眼中，更被视为中国社会中“落后”因素的总代表。
因此，到明清时代，重阳节可说完全被“儒家化”和世俗化了：人们虽然仍行相同之举，但却不是出于原先的目的。登高、赏菊、饮酒，以及宋代之后新出现的食蟹，都演化为一个儒家社会中的风雅之举。虽然明代诸帝每逢重阳节必到煤山登高祈寿，但在社会大众中，原有内涵淡化的登高之举却似变得可有可无：在《金瓶梅》第六十一回“韩道国筵请西门庆 李瓶儿苦痛宴重阳”中，赏菊、食蟹、饮酒这样更具娱乐性的活动无一不有，但没有登高；《红楼梦》第三十七、三十八回描述重阳节前夕的大观园生活，则在这三样之外，还加上了更风雅的写诗评诗，然而同样没有登高。人们的兴趣似更多聚焦在饮食等生活情趣上，清代陈忱在《水浒后传》中所写的虽是小说，却不失为这种场景的绝好写照：“时当重阳佳节，丹枫满林，秋气高爽。两人酿下椰子酒，炊熟松花饭，笋脯嘉蔬，消梨雪藕，面着东篱黄菊，相对而饮。”（第六回）
值得注意的是：这些节俗活动中历来并不包含“敬老”，因为重阳节原本就面向所有人，并非只有老人才祈求长生，唐宋以降那种更娱乐化的重阳活动就更是无人不可参与——王维作《九月九日忆山东兄弟》时年仅十七岁，李清照《醉花阴》所写的也是少妇形象。《红楼梦》中所写的重阳节前夕活动都是一群少男少女，也有一种观点揣测认为贾赦要娶鸳鸯那天是重阳节，因为这天本应敬老，但引发母子反目，是为反讽。然而，即便重阳节适于祝寿，但李家瑞主编的《北平风俗类征》中，旁征博引历代文献，涉及重阳节的却无一语涉及敬老或祝寿活动，可见这本非重阳节俗的必要组成部分。袁学骏编著的《中国民俗节日》中“重阳敬老习俗”一节，其实只是罗列历代对老人的优待，但却无一条能证实是重阳节的节俗。清代给全国寿星举办的千叟宴，既非民俗，也没有一次是在重阳节举行的——康熙五十二年（1713）是阴历三月康熙帝生日、康熙六十一年（1722）在阴历正月、乾隆五十年（1785）正月是因乾隆帝喜填玄孙、嘉庆元年也在正月。讽刺的是，现在有些著作中却想当然地以为千叟宴是在重阳节举办的。
近代诗人郑孝胥（1860-1938）曾因1914年重阳节写的诗《重九雨中作》中一句“楼居每觉诗为祟，腹疾翻愁酒见侵”被交口称赞，人称“郑重九”，在其《海藏楼诗集》所收的1889-1935年这47年里，竟有23年的重阳节都特地写了诗，超过任何一个节日。但在他的诗中，最常出现的节俗是登高，其次是赏菊、饮酒，无一语涉及祈寿、敬老活动。在钱钟书等人的笔下，涉及重阳登高也多是家国之慨。可见在明清以降占社会主导地位的儒生心目中，重阳登高更多意味着杜甫那种家国天下感的“悲秋”和志向高洁，却与敬老无甚关联。
在清末以前，重阳节仍是中国社会的重要节俗。唐德宗时就以重阳为“三令节”之一（另两个是二月初一中和节、三月初三上巳节）；上巳节等在宋代以后渐渐不重要，为清明、中秋所替代，但重阳节始终为民间所重。史学家洪业1893年生于福州，四五岁在家塾入学，每年除了新年外，只有以下节日各放一天假：清明、中秋、重阳、皇帝生日、太后生日、父母生日。但在进入民国之后，重阳节的重要性逐渐消退，民间甚至不识此节；究其原因，正如张君在《神秘的节俗》一书中所说的，“进入现代，由于重阳节与辛亥革命武昌起义双十节和公历十月一日的新中国国庆节在日期上基本叠合，前者的庆丰年、大型公娱和冶游等活动内容，融为后二者有机的节俗内容，故重阳节的文化民俗功能遂为后二者置代，在现代已不成乎为一个大型节日了。”值得补充的是，重阳节原有的节俗内涵也受到前所未有的深远冲击，无论是祈寿、隐逸、登高或高雅的宴饮，在新时代都显得格格不入，而原先的文士阶层则在新文化运动之后荡然无存。
当然，中国古代确实有过养老之政，但这却是中秋之际进行的，据《礼记·月令》：“仲秋之月养衰老，授几杖，行糜粥饮食。”这项举措由政府实施，不是民俗，也不在特定节日进行。到了宋代，养老、恤老之政比前代更为完备，但也没有记载可以表明这是在重阳节进行的。在重阳节当日举行敬老活动，其实是近代以来的新做法。据林熊祥1950年编纂的《台湾省通志稿》：“（九月）九日，为重阳节……是节日，全省各地举行‘敬老大会’，发扬吾国固有伦理道德。地方人士携寿桃、寿面登门访问各寿星，以表敬意。或寿星会集一地，欣祝人瑞。”像此类在重阳节的敬老活动，为历代所无，但这符合韩晓莉在《革命与节日》一书中的洞察：通过对传统节俗的改造，民间节日实现“旧俗新意”，以承担新的社会教化作用。
1989年，每年阴历九月初九被定为“敬老节”，2012年12月28日，全国人大常委会更表决通过新修改的《老年人权益保障法》，正式将这一天定为老年节。这乍看是在恢复传统，重振这一民俗，实际上却是在为它注入新的内涵，借此在一个转型社会中提倡养老、敬老的风气。这里的“传统”其实是一个“被发明的传统”，因为重阳节原本并非老人节，现在以“传统”的名义为它注入似旧实新的内涵，而原先节俗中的雅文化成分则被边缘化了。曾泽扬在《说说重阳节》一文中便指出，重阳节的节俗原本“于年龄也并无多大关系”，“这个节日历来不是老人的专利”，在它被定为老人节之后，他也未参加过，“因为我喜欢的是有深厚文化内涵的、古典的、全民的重阳节”。
从原本的祈寿衍生出“敬老”，乍看似乎顺理成章，《循环与守望》一书认为“使重阳节又在发扬传统孝道和报本思源的美德的同时，赋予重阳节以更加浓厚的人情味”，而范时勇著《传统节日》一书在谈及重阳节时也明确说到“敬老养老的核心是一个‘孝’字”。这种对孝道的提倡，实际上是历代重阳习俗中从未出现的内涵。恰恰相反，在魏晋南北朝时期那些试图求道修仙的人，倒是常面临不孝的指责，因为他们放弃了对父母和家族的责任，只寻求个人救赎。颇具讽刺意味的是，在这样“传统化”之下，重阳节完成了最终的“儒家化”：这个原本强调个人救赎的节俗，却转而强调敬老、孝道这些儒家色彩浓厚的价值观，以期达到家庭生活的和谐。