邱立波评《鼎革以文》︱文化与革命
林少阳先生笔下的章太炎，要求读者警醒“以暴力革命为中心”的叙述和建构，注意清季革命之“文化革命”的性质。就全书来看，这一澄清至少有两方面用意。
一
第一方面用意比较明确，且贯穿全书，那就是通过“文”之革命的视角，重新发掘被暴力革命论所忽视所隐没的历史主题和历史线索。
就历史主题论，作者振聋发聩地将清季以复古求革新的“文化革命”与晚明顾亭林的“亡天下”论相联系，指出：太炎们的革命，乃是要恢复被满清部族政权所扼杀的华夏文明旧物，使之在全球文化争衡的新格局下焕发新生机。因此，推翻满洲政权这一即刻的政治行动纵然不容忽视，文化的复古更化则有更加深远之意义。
就历史线索论，作者事实上指出：以暴力革命为中心的历史叙述，不管是基于进化论视角或“进步”观念的、强调改良与革命的斗争，还是基于阶级分析方法的、强调保守与革新的对立，都不能充分注意晚清以来不同派别和立场的政治人物，曾经享有共通的文化前提这一事实。作者的提示是：即便后来他们在公私方面分道扬镳了，通过文化史视角，人们仍不难发现他们彼此承续的关系。太炎与南社和鲁迅，就是如此。而太炎早期参与“文化革命”的著述和行动，事实上也是后来“五四”新文化运动的灵感源泉。
不宁唯是，作者更在此言谈氛围之下，借重太炎的“民族论”和“国家论”，直面近代巨变之下中国乃至世界政治的最重大问题（见该书第二编）。
就世界政治论，作者目光如炬，详细研讨英日同盟背景下太炎的“超越民族国家”的民族主义论，或亚洲和亲论。如所周知，英日结盟是近代亚洲政治格局和政治规范的一大巨变，也是近代日本政治之一大转向。而亚洲近代有识之士也开始全盘考虑亚洲政治的走向问题，尤其是作为远东政治之传统中心的中国的问题。作者笔下以“文”为职志的太炎，完全超脱现代性的权势政治看问题——
此时（引者按：指亚洲和亲会时期）章太炎的亚洲构想，正是一个反帝反殖民共同体。……章太炎的帝国主义批判，也是文化批判，其矛头所指，部分也包括戊戌变法前章太炎本人并未意识到的一些“现代”概念，亦即其时源自西方的概念以及由此建构的框架，如“种族”“人种”等社会达尔文主义话语的问题，……他锐利地看出，“进步”“文明”“人种”等“现代”话语与帝国主义、殖民主义行径之间的呼应。……他所构想的“亚洲和亲”，也是以亚洲各国的宗教为基础，以抗衡西方的“伪道德”，亦即帝国主义的“屠夫”之“伪道德”。（194-195页，类似表述，另参240页）
这样看来，太炎之文，非但关乎传统的“中国之中国”和“东亚之中国”的光复问题，且关乎西洋文化东来之后，“世界之中国”的自处问题。作者提醒人们注意的是，太炎的这一世界政治观察，与其说是政治的，莫如说是文化的。更加要紧的是，这一文化取向，非但目的是如此，手段亦须如此。因此，与后来人们所熟知的“联日”“联俄”或“联美”等“政治”抉择不同，太炎的“联印”（见该书第三章）则几乎可说是纯而又纯的“文化”处置。他嘲弄中国人忽视印度，“震于西人之言，矜华靡而羞质野”，他反倒要冒天下之大不韪，借助中印之间长久的文化联合，借助印度文化的独特品质，“建立宗教”，重新提振中国文化，重建中国和亚洲。
所谓“师夷长技以制夷”，历史发展表明，近代中国学人在探索国家与民族自存的过程中，逐渐把“长技”确认为近代欧美国家建设的成功。黑格尔学术之所以能贯穿各个政治派系，成为二十世纪中国不绝如缕的学问统系，实在也因为黑格尔学说与拿破仑帝国和近代德国国家建设的特殊关系。作者笔下的太炎，则自始即对黑格尔保持警惕。他认为：“一、国家之自性，是假有者，非实有者；二、国家之作用，是势不得已而设之者，非理所当然而设之者；三、国家之事业，是最鄙贱者，非最神圣者。”（266-267页）在作者的语境下，这事实上等于说：中国文化的慧命，无论就国家总体而言，而是就个体之自由而言，均无法在当代国家的框架下得以延续。作者看到，太炎并非不知某种形式的政治联合之必需，故而他反对刘师培们的无政府主义，但他对黑格尔主义的纠弹，总在无意中给人暗示：在太炎看来，中国这一国族，与其说应该成一政治性存在，毋宁说应维持一文化性存在，中国的政治品质，从文明源头上即迥异于古希腊以来的城邦精神。熟悉后来中国近代学术史进展的人都知道，太炎的这一思路，成为此后中国现代政治探索的绝大课题。
如果注意到作者的这些提示，人们可以说，太炎的政治见地，岂但是“文化政治”，那简直就是以文化取代政治，甚至，文化即政治。
二
作者第二方面用意则较隐讳，或者毋宁说，他对自己在太炎身上所发现的这个“文化革命”，既有欣喜和信心，也有某种晦暗和迟疑。
就全书主色调来看，人们几乎可以说，作者笔下的太炎，以及太炎身处其中的清季革命，其主导性格是一场“文化革命”，它源于文化，“以文为手段”，最终的归宿似也是文化（425页）。但由于某种隐忧，作者同时又强调，他之发掘清季革命的“文化革命”品性，乃是为了明确清季革命的“复数”性质，或者说，作者希望人们多面相地看待这一革命。——但因为其他诸“数”仍时常在历史研究中表现，作者便通过自己所发现这一“数”，情境性地与其他的“数”，发生了关系。而如果人们注意到作者在某些场合所提到的其他各“数”的现实性，那么，人们几乎可以说，作者也通过自己的这一发现，情境性地与当代的某种文化局面发生了关系，甚至是论战性关系。但同样引人深思的是，作者对于自己的这一发现，似怀有相当复杂的情绪。而这种情绪并不一定是纯学术的。
最让人发生兴味的是，作者通过自己发现的“以文为手段的革命”，进入了关于中国近代革命性质的当代论争。比如，他批判“告别革命论”，认为持此论调者对清季革命的观察过于单一，指责他们所要告别的只是武装的、暴力的革命，未注意其文化向度。——这个观察可谓锐利，但问题是，当作者说，以文为手段的革命，不同于“武”的革命，带有某种和平性，它在“没有导致人民生灵涂炭的意义上拥有重要意义”时（69页），他不也要将文化革命与暴力革命相区别么？当作者极力要将前者从作为主调的后者当中拯救出来时，他自己与告别革命论者的区别何在呢？这些处境下的作者，一方面表现出某种文化性地理解中国近代革命的雄心（这方面的工作成效颇为显著），另方面，明明又对构成近代史主流叙事的暴力革命表现出某种疏离和不理解。这是一种什么境况呢？难道说，近代革命的暴力性，是中国文化所不能理解的，在根本上是外在于中国文化的？或者，“文”的视角需要某种自我调适，来尝试进入这场革命，同时却又将之纳入自身的视野？又或者，在诸“数”的角逐中，这文说到底不过是“手段”而已？——总之，作者所发掘的这个“文”，地位是不确定的，要害当然是作者所说的那个“复数”。换句话说，当作者将“文化革命”仅仅视为革命多个面相之一时，他事实上仍无法澄清文这一“数”与其他各“数”的关系。而如果对“文”没有一根本性的见地，则关于中国近代革命的分裂性理解，便不会终结。
当务之急是，作者需要进一步明确“文化革命”与“以文为手段的革命”之间的关系。“以文为手段的革命”意味着，革命本身自有其逻辑，这一逻辑远在文化之外且远非文化所能理解，文化只能成为革命的婢女，于是，原先某种作为生活实相和文明归宿的“文化”，在这里降低成为某种次级的东西，或不如说，文化不再是生活的如其所是，它不过一种意识形态而已，而意识形态，则自不能摆脱其为“手段”的命运。但这样一来，作者便与他其实并不同意的唯物史观，发生了某种纠缠。他在章太炎身上所寻觅到的那个“文”，最终又成了某种权宜之计。
问题到此地步，作者便不再通过太炎思考，而开始和太炎一起思考。这么说罢：如果“以文为手段的革命”，当真是太炎本人的行事逻辑，那么，人们难道不可以顺理成章地要求太炎为后续的中国革命负责（即便事实上他拒绝负责）？那些后来背叛了太炎，甚至为晚年太炎所不能接纳的后生晚辈（如作者特别注意的鲁迅），从其继承了太炎革命之精神的角度看，难道不仍可被看做太炎正宗嫡系？作者提出了“何谓章门”的问题，并注意到比如《制言》派与晚岁太炎的接近，以及与鲁迅等人的隔离，其实这些问题，都可以在“文化革命”（事实上是“文化即革命”）与“以文为手段的革命”这一对纠葛中得到解释。
让人稍感诧异（但其实也在情理之中）的是，作者在这里选择了与鲁迅对立。或者说，他也选择了“告别革命”，而坚守“文”。作者批判说，鲁迅的太炎论“只着眼于章太炎的政治性，以抗衡一个非政治化解读的‘章太炎’，而全面排斥文言文学术”（376页）。但除了局外的观感，作者仍需明确：太炎本人到底是政治的，还是文化的？还是既是政治的，又是文化的？如果太炎既政治又文化（如果考虑到“以文为手段的革命”这一措辞，这个推测作者应该不会反对），那么，政治和文化，在作者这里（而非在章氏门人之间），是什么关系？如果作者说“以文为手段的革命”是认真的，那么，鲁迅们以革命的逻辑超越乃师，便不能算作离师叛教，反倒可以认作“得意忘言”，是太炎事业的发扬光大。而如果作者（当然也包括太炎）事实上把“以文为手段的革命”理解为文本身便是一种革命，革命本身最终也须归宿于文，或者说，如果作者将“文”的史观贯彻到底，则鲁迅的投身白话运动（还有作者多有触及的世界语运动和中国语言文字的拉丁化问题），岂不也是一种“文”，鲁迅的一生，难道不可以说是文士的一生？鲁迅在“不敢”再去见太炎之后，仍明确表示，“以后如相见，仍当执礼甚恭”，而且他确信，“而太炎先生对于弟子，想来也绝无傲态，和蔼若朋友然”（375页）。作者似乎打断了鲁迅的确信，替太炎清理门户。只是，作者的理据可以保持一贯否？
而事实上，太炎与鲁迅的关系，并非清季以来文化与革命之长久纠缠历程的最后一站。一生从事战斗，但也只是从事“文”之战斗的鲁迅，难道无此问题？鲁迅曾评价太炎说：“我认为先生的业绩，留在革命史上的，实在比在学术史上还要大。”那么，鲁迅，愿意被记住的，是学术，还是革命呢？与此相联系，有一种境况，人们已经想象了好多年：如果鲁迅寿命更长久一些，他会和他拥护者、礼赞者和崇拜者们之间保持“和蔼若朋友然”的关系么？
三
作者是谨饬学者，言必有据。但，越是对作者学术工作有所了解，越会对本书留下的一个大空白感到疑惑：在一本名曰“鼎革以文”、与“文”不可须臾而离的著作里，他竟没有说明，“文”是什么？
也并非完全没有线索。如果约略概括，则大体可以说，本书所呈现的，只是某种消极的“文”，是某种时常在对举语境中出现的东西。他习惯于说出“文”不是什么，或它的对立一方是什么，而不太愿意正面说它是什么？但麻烦又在于，被作为文之对立面的东西又经常变化，对照物的变化多端也让“文”显得莫衷一是。它有时被确立为“武”的对立面，提醒读者在习见的“武”暴力革命之外，注意“文”的革命的特性。从它与近代西方学术文化对立的角度上，它被确定为中国既有的一切学术遗产；而借助满清入关对华夏文明旧物的毁坏这一意象，它又被理解为天下秩序的对等物。
可是，一旦进入被作者所指出的这些“文”的内部，便又不啻于置身于榛莽丛生的密林。举例说，作者正确地指出了太炎对佛教文献中的重视，但若从中国历史的实际脉络看，佛教作为一种外来宗教，就其内里来说，难道不正是破华夏固有之“文”的利器么？佛教与华夏文献的和谐，是理学成熟之后的事，但这样一种佛教乃至理学，恰恰正是太炎不遗余力批判的靶子。作者也指点出太炎对诸子的看重，指出了太炎以诸子学平衡传统经学的见地，可如此一来，与其说太炎呈现的是一“文”的世界，倒莫如说是一“道术将为天下裂”的局面。
可能因为感受到“文”的浩瀚无极，作者有时近乎职业习惯地将“文”理解为一般意义上的学术，但这似乎也没有让光明尽情透显，甚至倒可说是让“文”更加晦暗了。这点特别见于他对太炎与鲁迅关系（在这种情况下，他往往把这对师徒的对立理解为学术与政治的对立）的辨析。但是，因投身白话文运动后与乃师疏远了鲁迅，一生所从事的，难道不是学术工作么？文言文也罢，白话文也罢，不都是文么？
四
“必也正名乎？”可能，人们还是要回到学术的源头处，才能获得走出榛莽的些许提示？
这并非自作多情。因为，非常突兀的，但应该也非兴之所至的，作者竟然通过太炎发现了所谓“革命儒学”，并且是狂狷论意义上的、发端于孔孟的革命儒学。
哪怕只是稍微涉猎《论语》和《孟子》，都可以知道，狂狷论事实上关乎孔孟的衣钵论。《论语》记录狂狷，是在孔子游走天下失意、寻求年轻人寄托衣钵之时；《孟子》记录狂狷，是在全书的倒数第二章，正在历数五百年必有王者兴的历史节奏之前。然则，作者的借助太炎回归孔孟，也有某种承续衣钵的意味么？
因此，作者是否在提醒人们回到孔子，注意孔子对于“文”的诸多言辞？
展开这样一个大题目，非本文所能及，但作者若干看似无意的论说，其实已包含莫大的提示。
举例来说，在论“人的自主与亚洲的自主”时，作者曾这样讨论太炎的亚洲亲和论：革命者主导的亚洲人民的联合，有一基础，即所谓“批判性地认同、继承传统学术、传统文化上的”，“并且将这一批判性重构的传统学术转化为革命的资源”。“惟因此，章太炎的‘民’显然也与后来马克思主义影响之下的‘人民’概念不同。后者植根于线性的进步主义历史观上，因而对传统文化予以否定，同时这一‘人民’处于经济视野的阶级框架之中，换言之，它始终是在某种集体性政治框架之中的，是革命这一历史推进器的主体。”（223页）
这段话，可以看做对唯物史观之“新民说”的批判，这里的关键，似乎并不只是作者所说的“进步主义历史观”，而是涉及对“文胜质则史，质胜文则野。文质彬彬，然后君子”的新解。
如所周知，西哲自亚里士多德以来，即从质料即material与形式form（或理念即idea）的对立中看世界。西方哲学的主流是，对世界或物的认知，只能在某种理念形式下进行，只能解释，至于物自体本身为何，只能搁置，或者说，那是上帝之事，非人力所能为。西哲承认这种认识不完满，但这也是无可奈何之事。马列唯物主义所不满的（某种意义上也是近代西方哲学的新取向），正是这种形式主义或理念主义对物自体的搁置，他们要做的，也正是要绕过形式或废弃形式，行上帝之事，直观物自体，甚至改造物自体。而承担这一看破乃至改造世界之任务的新人类，正是无产阶级。这就是materialism，在汉语文献中经常被表述为唯物主义。
西语中形式与质料，可否与孔子的文与质分别对等，是别一问题。但少阳通过太炎所发现的文化革命，事实上却将近代世界的巨变纳入了中国传统的文质对立来认识。唯物主义在近世中国的大行，其实是“质”在中国突破了“文”的规矩。而少阳们对文化革命的发现，事实上则构成了对质料之历史观即唯物主义的反制。如果此说可以成立，那么，可否由此将“文”的林林总总的对立面以一“质”字概括之？《文心雕龙·时序》云：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎？”换言之，不是单独的文，不是单独的质，亦非简单的文加质，而是“质文代变”，方构成了中国近世革命史的全部？