纪念陈旭麓先生︱高瑞泉：地平线之外的“史”与“思”
【编者按】
2018年适逢历史学家陈旭麓先生百年诞辰，也是他逝世三十周年。为更好地梳理传统、致敬前贤，2018年9月7日，《华东师范大学学报》编辑部组织召开了“新陈代谢：陈旭麓与中国近代史研究传统”学术研讨会，邀请老中青三代学者深入研讨陈旭麓先生的学术成就与深远影响，并选取部分于近日刊发于学报第六期“致敬大师”的专题策划中。本文系此专题文章之一，经授权，澎湃新闻转载。文章原题《观念变迁的“史”与“思”——重读〈近代中国社会的新陈代谢〉》。
今年是著名历史学家陈旭麓先生诞辰100周年，也是他逝世30周年。我们在这里研讨陈先生的思想与学术，寄托对他的一份纪念。就我个人来说，应邀参加会议，还带着对先生的一份特别的情感。三十多年前，我以“中国近代唯意志论思潮研究”为题做博士论文，陈旭麓先生是我的论文开题报告的审阅专家之一，后来又是我论文答辩委员会委员，耳提面命之余对我多有鼓励。按照旧例，我虽未登堂入室，也曾忝列门墙。其实我受教于先生还要更早，1982年秋我进入华东师范大学，跟随冯契、曾乐山、丁祯彦诸先生攻读中国哲学的硕士学位，专业方向是中国近现代哲学。当时冯契先生正在讲授“中国近代哲学的革命进程”，并着手将其整理刊定成书。陈旭麓先生在给历史系研究生讲述“近代中国社会的新陈代谢”——后来出版的有着鲜明个性特征的同名遗作，可以说是一本蕴含着观念史丰富内核、以广义社会史为主要形态的近代八十年中国通史。冯、陈两位先生的研究不仅对象重叠，旨趣与方法也有交集。按照冯先生的哲学史观，哲学虽然有自己独特的问题和自身的线索，但是根本的动力还是生活实践，所以哲学史的研究要和社会史相结合。而历史研究尤其是观念史研究中，如何处理“史”与“思”的关系，一样需要辩证思维。这一点，冯先生后来在给陈先生的遗著《近代中国社会的新陈代谢》一书所做的序言中说得很明白：“旭麓搞历史，我搞哲学，两人专业不同，研究方向不同，却正因为此，我们可以互相切磋。我认为哲学演变的根源要到社会史中去找，他认为历史演变的规律要借助哲学的思辨来把握；所以我们常常把自己正在研究、思考的问题提出来向对方请教。”两位先生可谓相交既久相知甚深。加之，我年轻时对历史一直很有兴趣，经历过20世纪后半叶那些波潮和迴流以后，更相信龚自珍说的“欲知大道，必先为史。”不过我的趣味和能力都不在于潜心抉发资料、考辨史实，而是私心仰慕司马迁所云“通古今之变”。所以，当冯先生吩咐我们去历史系旁听陈先生的课，我真心觉得十分幸运。因而有机会比较完整地聆听陈先生讲述“近代中国社会的新陈代谢”。现在我偶尔翻阅当初的听课笔记，眼前还会浮现陈先生讲课的情景：桌上除了一包烟、一听茶叶供学生自取外，仅仅三五张卡片，复杂的史事用他浓烈的湘乡口音娓娓道来，意蕴之新则常出人意表。一堂课的内容记录下来通常就是一篇成熟、严谨的著述，情感时而澎湃时而沉郁，文彩斐然更非一般近代史著述可以比肩。这一轮课给我这样的初学者最大的开悟是：历史居然可以这样讲！自那以后，许多从事过近现代哲学研究的同行纷纷转向，我生性愚驽，对中国近现代哲学史研究的兴趣数十年未改，且我注重的工作是从思潮到观念，与社会史和一般思想文化史的关系更为切近。也许因为这一点，《近代中国社会的新陈代谢》出版以后，成为我案头常备书之一。受他的启发，我还写了一篇小文，认为《近代中国社会的新陈代谢》对研究近代中国价值观念转换与重建这类大问题，有重要的方法论启发：“对价值－文化的核心问题的研究，绝不能停留在观念的领域，尤其不能化约为单纯的义理，而应当把握社会史的具体流程。”对观念变迁之“思”一定不能离开观念之“史”。
从观念史研究中“史”与“思”的关联看，陈先生著述《近代中国社会的新陈代谢》其实有着强烈的现实感。当时，学术界正处于所谓“文化热”之中，对垒的双方后来被称作“文化激进主义”与“文化保守主义”。围绕着“传统VS现代”的问题，双方各执一端。现在看来，文化激进主义有见于现代化需要本民族文化价值的转型，但却专注剔除传统之糟粕而不重视传统之连续性；文化保守主义有见于重建民族文化认同之重要，但却蔽于古典传统之断裂而忽视现代传统创生之事实。部分地由于文化权力与政治之间的特殊关联以及论辩空间的限制，两方面的观点一时显得势同水火。但是在正视历史事实人们看来，争论的双方有其共同的（有意无意的）盲点，那便是无视19世纪中叶以来中国近代社会的变迁以及由此带来的建设性成果。20世纪80年代活跃一时的反传统主义，后来被人讥笑为“荆轲刺孔子”，但依其理路，似乎当代中国只是古代的翻版，一切现实的缺陷都是传统的祸害。毋庸讳言，这一派不久便成强弩之末，它未能洞穿的“鲁縞”，倒是在一日日绚烂多彩起来了。传统主义者更不待言，他们中温和者技巧性地肯定启蒙价值，总体上判定新文化运动造成传统断裂、权威丧失；极端者则断言近现代中国文化没有任何建设性意义。
陈旭麓先生讲“近代中国社会的新陈代谢”，与上述两者，虽然在具体问题上都有所汲取，但在对历史的宏观判断上却远为持平中正。中国近代本质上属于革命的时代，但它绝非文化“黑洞”，故对新文化或现代文明的成就采取一笔抹杀的态度未免过当；因为既有“推陈”又有“出新”，方构成百年中国社会的新陈代谢。对近代史的宏观研究一定需要有对古代史的“思”为前提。与常见的激进主义论断不同，陈先生并不赞成笼统地说古代社会“停滞”，他说：“过去描述封建社会的长期性，经常使用‘停滞’、‘阻滞’、‘迟滞’三个词。比较起来，后一个似乎更恰当些。封建社会的长期性，并不意味着中国社会停滞，社会总还是在变化的。这种变化，因为微小，仅以前后相接的两个朝代而论可能不太明显，但隔开几个朝代加以比较，是能够看得出来的。可以说：代代相承，变化微渐。”对于古代中国社会的如此判断，即使在古风高飏的今日看来，也是大体成立的。
说古代中国社会“代代相承，变化微渐”，是与现代性的急剧变动相对而明的。与在漫长的盘旋中表现出的“迟滞”不同，近代中国骤然显得变动频仍，七八年一小变，三十年一大变，变化之快几乎让人目不暇接。其实，西方社会在近现代的变化与其中世纪相比也是惊人的，西方现代性的特征之一就是“普罗米修士—浮士德”精神。如果说西方近代变革是依靠基于科学技术的进步而来的社会自身机制更新来实现的话，那么，中国近代社会的“新陈代谢”在很大程度上是由于异域文明——先以强制力乃至暴力的方式出现，而后又混杂了理性的力量——的冲击，在中国独特的社会机制下推动民族冲突和阶级斗争，表现为一个又一个变革的浪头，迂回曲折地推陈出新。而且政治社会的新陈代谢既有其生活世界的缘由，又是民族反思的结果：“民族的反思，是在遭遇极大的困难中产生的。一百数十年来，中华民族的第一次反思是在鸦片战争后，渐知诸事不如人，只有学习西方；第二次反思开始于‘五四’前后的新文化运动，何以学了西方仍然失败；第三次反思是在‘文革’后，何以在大胜利中又大失误。困难和失败是新陈代谢的外因，反思是新陈代谢的内因。”
基于社会变迁中的“史”与“思”互相交织，在观念层面，从鸦片战争到新文化运动，同样有其“新陈代谢”：“八十年来，中国人从‘师夷长技以制夷’开始，进而‘中体西用’，进而自由平等博爱，进而民主和科学。在这个过程中，中国人认识世界同时又认识自身，其中每一步都伴随着古今中西新旧之争。高扬民主和科学之旗，包含着八十年中西文化论争所积累起来的认识成果，又体现了认识的一种飞跃。它由古今中西新旧之争而来，又是对古今中西新旧之争的历史概括。中国人因此而找到了一个最重要最本质的是非标准，然后才可能有完全意义上的近代中国和近代中国人。”总之，陈先生肯定新文化运动是中国现代价值重建的里程碑，尽管价值重建的途径极其迂回曲折，中国人至少迈出了重要的一步，寻找到了现代民族价值和文化认同的基础。
由于明智的人都能理解的原因，中国近现代史研究既是聚讼纷纭的领域，又一直是个高度敏感的领域。有些问题遥遥一望，摇曳生姿而有万般魅力，行内人却知道稍加深入便将到处荆棘丛生。1980年代，恰逢改革开放，近代史研究也受“解放思想”的恩泽不浅，陈著《近代中国社会的新陈代谢》也只有在那个百年难逢的机遇，才能面世。我这里讲“解放思想”，不但指当时国内近代史的强势研究框架正从“三次革命高潮”模式向“现代化”模式转变，历史一元论的宏大叙事正在被多元论消解；而且学术界也打开了中外文化的交流之门，尤其是对国外学术思想理论的广泛引进、汲取，影响中国学者甚深。在近代史研究中，美国汉学界的影响也许是最大的。它自身也经历了“冲击—反应”“传统与现代”、帝国主义话语，在向“中国中心论”转变。质实言之，美国学者对中国的研究，从服从对策和现实需要渐渐转至相对单纯的学术活动，虽然因为其视角不同、擅于创造概念和理论作为分析框架，对中国同行常有启发。但说到底，在其“中国研究”（Chinese Studies）的每一阶段，既有某种合理性，又难免隔岸观花之嫌，况且一旦东渡成为所谓“模式”，容易现出东施效颦的后果。
上述情况在陈著中是找不到的。我这么说，并不等于陈先生不重视理论，而是说陈著虽然自如地汲取了诸多的分析性概念，却没有简单套用某种西方“模式”，更没有因袭以往习见的几次“革命高潮”论，而是握紧新陈代谢这把钥匙，努力具体地叙述近代中国的独特变迁。换言之，陈先生对近代以来中国人的观念世界的新陈代谢的判断，建立在对历史现实之复杂、细致的总体性把握之下：它既剖析了经济结构和政治制度（包括农村社会、城镇的行会组织和会党）的复杂沿革，又深入到社会生活、人口压力、风俗习尚的演化；既有政治思想、哲学观念文艺审美，又有对社会心理、语言嬗变之描述。其中每一个问题的复杂性自然还有很大的研究空间，但是陈先生以“新陈代谢”为入口，手起刀落，在不长的篇幅中立体地、多视角地、动态地展示了近代社会变革的壮阔图景。
这里涉及观念史研究中的“事实与观念”关系。现在许多人喜欢引用梁漱溟先生的一个说法，他认为中国近代之所以发生危机，是因为知识分子颠倒了事实与观念的关系：社会变化的秩序本来应该是事实优先的，即观念应该随事实的变化而变化。近代中国的文化危机是事实未变而知识分子的观念变了，由此导致权威丧失或社会失序。梁漱溟先生对现代性的批评混杂着深刻的洞见与无望的乡愁，不过说到20世纪初中国社会的基本“事实”尚无变化，证之于陈先生对自鸦片战争以来中国社会的巨大震荡和变化的描述，那就显出其武断了。在此问题上，20世纪的文化保守主义比曾、左、李犹逊一筹，他们更乐于用想象和乡愁来代替历史的实相。《近代中国社会的新陈代谢》在社会史的总体性把握中描述观念的新陈代谢，揭示了事实与观念之间的辩证法。其背后更有方法论的自觉：“史与论的关系，事（疑为“史”之误——引者注）为体，论为用”。描述和解释历史的理论作为观念形态，总是随事实的变迁而变迁，同时又使得既往的事实成其为“历史”。
前面说到，我受教于陈先生最多的，还是我更注重的近现代中国人价值观念变迁问题。它不但可以作为前哲学史的材料，实际上可以是哲学史研究的新论域。冯契先生在论述其《中国近代哲学的革命进程》一书的方法论时曾经说过，与对古代哲学家比较重视体系分析不同：“在近代，由于现实经历着剧烈变革，思想家一生变化较大，往往来不及形成严密的哲学体系。因此，我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程。”所以，在基于各种观念的哲学争论尚未得以充分展开以前，冯契先生撰写的这部书，实质上是在广义认识论视野中研究观念的新陈代谢史。无论陈先生的《近代中国社会的新陈代谢》，还时冯先生的《中国近代哲学的革命进程》，都涉及到对于观念变迁之“史”的另一层“思”——评价，以及“新与旧”如何可能成为评价的标准。毋庸讳言，在“新”与“旧”之间，两位先生的历史观都透着进步史观的底色，复古主义自然为他们所弃。但是此处的进步史观与凡新皆好、越新越好的单向度的机械论“进步主义”决非一事。即以陈先生而论，在他的著作中，新陈代谢固然是永恒的，但是它常常表现为“新”与“旧”的交织、更替、回复、互渗的历史。“‘新旧如环’，环者圆圈也，但它不是循环的圆圈，乃是新旧不断地起承转合的圆圈。”观念史研究中的“是与非”绝不是可以表象的“新与旧”可以一目了然的：“许多历史的是非是隐藏在历史的深处的，只有透过某些历史细节的表象，才能把握历史迈进的步伐和节奏”。故此，陈先生也批评倡导新文化的人群认知上简单化的偏差，“如常常把中西文化视作是非的问题，甚至全盘否定中国固有的文化传统，在重新审视旧观念时也往往是批判的激情多于批判的理性，等等”，尽管他们代表了那个时候最进步的认识。
由此，我们可以观察到陈先生在观念变迁之“思”中如何处置“情与理”：基于肯定近代中国社会的新陈代谢，陈先生对改革、革命、新文化的倡导者总体无疑是“同情”的，但是并非无条件的同情，陈先生并不赞成其激情多于理性的倾向。与此同时，作者又传达了历史的悲情。陈先生坦言：“确实，历史研究会动感情，近代百年中的这一段（指19世纪后期农村的破产——引者注）至今还能使人听到历史中的呻吟和悲呼。但是，同情和憎恶毕竟不能代替理性分析。对于历史学家来说，后者更加重要。”对于一个进步论者，其情之所寄，最复杂的莫过于评价那些保守颟顸，乃至顽冥不化的旧派人物；或者如义和团那样的被迷信所驱、被愚民者所用的农民；更有在欧风美雨中饱含乡愁的知识分子的言行。在第一种人那里，“守卫祖宗成法常常同民族主义，同爱国之情联在一起。不合理的东西被合理的东西掩盖着，于是而能成为清议，成为‘公论’。顽固的人们借助于神圣的东西而居优势，迫使改革者回到老路上去。近代百年都是如此”。他们中那些最失败者，如大学士徐桐等，他们积极策动义和团“以神击鬼”等动机，多半是“由来已久的积愤。这种积愤攀附于民族感情，但又代表着极端的顽固”。在“义和团的社会相”一节，作者对他们的悲怆、怨愤、倔强寄予很大的同情，但又冷静地指出：“士大夫阶层是垄断知识的劳心者。他们的非理性化，既反映了传统社会在民族矛盾面前的倔强和不屈，又反映了传统社会无可救治的没落。”这是价值合理性和工具合理性分裂的历史现象之一。对于第二种人群，作者以为“深沉的爱国主义情感是同植根于自然经济的保守意识连在一起的；抵御外侮的强烈愿望是同陈旧的天朝观念和华夷之见连在一起的。这种矛盾，显示了一场正义的反帝群众运动中落后的封建主义内容。当旧式小生产者自发地充当民族斗争主体的时候，他们不能不在代表民族的同时又代表传统。矛盾不是主体选择的结果，而是历史规定性的体现。旧的生产力只能找到中世纪的社会理想，也只能找到中世纪的精神武器和物质武器”。在这类情感的后面，有生产方式和生活方式的变动，有物质利益的尖锐冲突。对于第三种人，从20世纪初的国粹派，到后来的“调和”论者，都不同程度地表示对欧风美雨对抵抗，“表现了传统文化面对着激烈的中西矛盾冲突而力求保全自身优越性的意向。它带着守旧性，然而它又攀结于民族感情的大树上，容易使人动情”。在这类情感后面，我们看到的是近代知识分子在文化认同中的困境。
概言之，陈先生笔下的近代中国社会的新陈代谢，绝非“滚滚的历史车轮”那样无情之物；多层面的情感世界构成了观念变迁的重要面相。但是，作为历史学家，陈先生笔下的“情感”又不得不经受理性的分析，来说明其有限的合理性以何种方式进入近代中国社会的新陈代谢的历史之中。这可以说观念变迁的另一重“史”与“思”的辩证法。
听陈先生的课，读陈先生之书，常让人有超越知性的快乐，而获得一种智慧的满足。陈旭麓先生的著作，对历史整体的朗朗观照和对事实细节的出色分析结合得如此完美，常让人拍案叫绝。一百五十年来的陈年旧事诗赋歌谣，在他那里尽听调遣。同样一个看似平常的事件，在他笔下，原先绾结一处的诸多面向徐徐展开。你会由衷地赞成章学诚的说法：“学问文章，聪明才辩，不足以持世，所以持世者，存乎识也。”平常的世变和事变，陈先生可以“思”出不平常的意义。所以他很自信地说过：“政治家看到的是地平线上的东西，哲学家看到的是地平线以外的东西，历史学家记下了地平线上的东西，但要把视野从地平线引向地平线之外”。这和他既要注意观念的变化，又要注意在观念形态上有所反映的文化现象的方法，恰成一种互补的关系。陈先生那些让我们后学受惠的“识”，其实就来自这种“思”与“史”辩证法吧。