洛文塔尔｜被悬置的乌托邦主旨
导言
作为“法兰克福学派创始人核心圈子里的最后一位幸存者”，洛文塔尔（Leo Lowenthal）的访谈《被悬置的乌托邦主旨》以及其中所弥漫的、难以化开的悲伤多少反映了批判理论的危机。事实上，正如洛文塔尔所说的，二十世纪对于持进步观念的知识分子的打击一浪高过一浪。对于阿多诺等人来说，文化可以看做独立于政治运动的积极力量，借助诸如审美等文化价值，大众可以从文化作品中发现遗失的“总体性”，它足以构建一个精神乌托邦。然而纳粹还是上台了，并且就在希特勒就任德国总理的当天，研究所所长霍克海默及办公室主任波洛克的寓所就被纳粹冲锋队占领，艺术成为了极其奢侈的东西，而它具有的乌托邦潜力也消散的一干二净。研究所的成员们开始流落海外，这就有了后文开头所记载的那则轶事。
对于本雅明而言，这一打击重新激发了其著作的神学内涵，纳粹的上台证实了人类的历史如何是一场充满牺牲者残骸的堕落风暴，从而与末世论的叙事相合。这种犹太教末世论并不引向一个确定的拯救日期，相反，它道说了拯救的无望；也正是由于这种无望，一种“毫无根据的希望”悄然浮现并成为本雅明的终极寄托。
其他人就没有这样一种无缘无故、因而无法湮灭的希望作为最后的安身之所了；但是，就算是本雅明，他的宿命也是难堪的。“毫无根据的希望”彻底变成了一种不可能性，它作为一种绝望的姿态，是绝望者唯一无法被剥夺的东西，但这难以被称作他们的财产。现在流离的知识分子们已经意识到，他们拗不过权力，哪怕他们背后是崇高的哲学或神学力量。在这个意义上，二战的胜利根本不能代表正义的胜利，因为这种胜利最终还是需要借助暴力武装。另一方面，与纳粹的肆虐相呼应的是苏联的斯大林主义，并且后者并未随着战争的落幕而终结。
这并不是很新鲜的事，他们只是忘记了马克思早已提出的残酷论断：“批判的武器不能代替武器的批判”，这一点宣告了理论本身根本不能成为自足的革新力量，哪怕它确实论证出了革命的正当性与必要性，它依旧需要一个现实的主体去实现。而这个现实的主体，表面上作为理论所鄙薄物性中介，实际上窃取了理论作为最高准则的地位。
但事实上，政治的位置从来没有被理论所取代过。为此哲学能做的不再是祈求一条独立于政治并且高于政治的拯救之路，而是放下身段，到政治尚未完全覆盖的缝隙与角落中寻找解放的可能性。这就与法国结构主义与后结构主义接上了轨，在这里一种古老的、并且多少也是犹太性的观念再一次起作用：那些被普遍排斥者的身上所具有的是真正的普遍性，他们是未来革命的真正主体。但这似乎也未见得起效。从观念上说，这一论证在摆脱历史主义的辩证法与神学因素之外还剩下多少效力，这点未有明确的解释；从实践上，这些局部的运动诚然获得了一定的成效，但距离其终极目的，即彻底的全面的革命还是遥遥无期。
“尽管如此，创可贴也总比什么都没有好”。洛文塔尔以一种冷静而悲怆的语调说道，在这么说的同时，他似乎离那种激进的彻底变革的立场远去了。因为按照真正的激进路线，这些创可贴只是在为腐烂的社会机体续命，它不断延缓着全面崩溃的时刻的来临。但对于洛文塔尔而言，这种全面崩溃以及随之而来的全面革命的观念已经被悬置了.
如果说“乌托邦的主旨”就是指批判理论所内在主张的全面的、彻底的革命的可能性，那么这应该就是那篇文章标题所要说的事情。那些打击最终都落在批判理论的乌托邦主旨上，它过于崇高因此总显得不切实际。本质上这不是属于这个政治世界的东西，它无法引领一种切实可行的政治行动，而剩下的选项，即神迹般的非历史的实现方式更是遥遥无期。对此除了放弃似乎别无选择。
但就《被悬置的乌托邦主旨》这篇文章来看，洛文塔尔其实并未完全放弃乌托邦主旨，他无数次地使用“也许”、“可能”这些词来表示自己对哈贝马斯的认同。“悬置”就其字义来说，与彻底的“不相信”还是很大的不同。我们几乎可以称这是一种现象学的态度，它从未真正的否定过被悬置之物。与阿多诺相似，洛文塔尔也往漂流瓶里投入了一则留言：“如果这个观念真像你说的那么脆弱，那么它就从来没有真正存在过。”这则密码应当读作：乌托邦主旨如果就此彻底被终结了，那么只能说明它原本就不值得我们为之奋斗；它被我们这一代人所悬置，但洛文塔尔暗自希望后来的人们有重新将其取下的勇气与能力。
确实，乌托邦作为主旨、理念以及一种动机是无法被终止的，它与哲学家们所持有的其余观念诸如生命、死亡、世界、爱一样无始无终。对这些东西的研究赋予了哲学家真正的尊严。在柏拉图那里，我们看到了这一主旨的经典模型。在这个意义上，哲学家们可以被普遍地看做是一个乌托邦主旨的持有者，至少他在悬置的意义上拥有着对这一理念的凝视权利。
问题就在于，我们是应当保持这种凝视，还是尝试着靠近它，将其窃取，如同普罗米修斯盗火种那样？哲学家的立场似乎会限制他们采取这种行动，就“哲学”一词的本意而言，“爱智慧”意味着人并不拥有智慧，哲学是人向着智慧永无止境的探求。哲人王理想的关键不是如施特劳斯所说的那样在于重返洞穴引起的哲人王与民众的对立，而是首先在于，即使是哲人王也难以走出洞穴，否则按柏拉图的设想，他从洞穴之外获得将是无条件的普遍之物。
既想要，又知道自己得不到。哲学因此构成了人类无止境的骚动之源。为此，黑格尔试图通过辩证法舒缓这种骚动：人类确实可以获得终极智慧，但这需要在历史之中才能实现。这原本是一种权宜之计，因为尽管终极智慧被放入了历史，但就它依旧处于某个遥远的位置而言，情况并没有发生本质性的转变。然而他还是太渴望那种最终的和解，以至于他相信由于自己知道了这一切，他就代表全人类成为了自在自为的，同时也成为了这一辩证历程的最终实现者。二十世纪倡导激进变革的哲学家们何尝不是如此呢，他们试图取消辩证法所给定的与最终和解的距离，相信乌托邦主旨不仅具有观念的实在性，同时可以通过现实的举措在自己能够见证的历史中被实现。
无论如何，一系列的打击使他们意识到，现实远比理论所能描述的复杂的多，保守的政治力量难以撼动，那种彻底的革命遥遥无期。与此同时还有对彻底革命正当性本身的怀疑。眼下能做的是更为细致地考察社会内部的结构，并区分哪些可以被保留，而哪些需要被排斥——正如洛文塔尔所说的，法兰克福研究所进行的跨学科研究的成效是可疑的，至少当他们认为自己成功地综合了哲学思辨与社会学实证研究的时候，这种平衡总是一再地往他们所习惯的“思辨性航班”那里倾斜。换言之，这就要求他们向右偏移，要求他们停止作为一个哲学家来思考，至少是不只作为哲学家，同时也作为经济学家、社会学家以及政治家进行思考。
理查德·沃林认为，激进知识分子所持有的唯心主义导致了他们在政治方面的幼稚，同时，对政治商谈的忽视，以及对社会内部善恶的区分的失败反映了一种非理性主义的倾向。这种评论确实是一种值得注意的警示，但同时也有失偏颇：尽管他认同目的理性与工具理性这一区分，并且认为前者可以从后现代对理性的解构那里被拯救出来，但他所界定的“理性”更多地属于实证学科而非哲学。乌托邦主旨并不是非理性，相反，对于哲学来说它恰恰意味着对理性的过于强烈的爱慕。
只要我们承认，哲学不仅是一门学科，同时也是无法克制的人类本性的映射，那么我们便不能仅仅将乌托邦主旨看做某一思想派别持有的政治观念，而是将其看做内在于人类智性内部的一种倾向：这种倾向源自于对于理性的过度狂热，在这里终极智慧既吸引着人类理智，同时又禁止任何触碰。在此意义上我们几乎难以辨别它到底是理性更多还是非理性更多，因为人类越是渴求理性，这种渴求本身就越是转而成为非理性的激情。人类因此同时处于自我升华与自我攻讦的无尽序列之中。
已经有无数人批评过这种乌托邦主旨，但他们的进路并不完全相同，甚至很多时候针锋相对。列维纳斯、德里达等人将其视作理性的总体性暴力，而沃林、哈贝马斯等人从中发现的则是非理性的鬼魂。这一点确证了我们上述的结论，这两个对立方向的批评就此被统一。诚然，它体现了人类思想某种过激的层面，但是，我愿意冒着政治美学化的风险说，从这种过激上面我们发现了人性的绝对秩序与绝对混乱。“也许”，效仿洛文塔尔的措辞，它确实是某种需要被禁止之物，但它也确实值得被人类怀着更为谨慎和更为尊敬的态度来对待，因为这无非意味着对待自身的极端可能性。
被悬置的乌托邦主旨：对话列奥·洛文塔尔
与马丁·吕迪克访谈
潘易植/译
显而易见，尚未消逝的是那种批判方法：分析的程式，对善的保存以及对恶的拒斥，进行谴责的需要，对一切实存之物的控告……但其中不包含明确的希望。现在所发生的并非是向着犬儒主义或怀疑主义的倒退，而是悲伤。那种乌托邦的主旨（The Utopian Motif）被悬置了。
列奥·洛文塔尔的这些评论也许会给人一种听天由命的感觉，这并不奇怪。根据汉斯·艾斯勒（Hanns Eisler）所讲述的一段轶事，在战争开始时，社会研究所的一些成员站在太平洋岸边，突然阿多诺（Theodor Adorno）忧郁地说：“我们应该往漂流瓶里放一条留言。”艾斯勒冷淡地说，他已经知道留言上会怎么写了：“我感觉非常糟糕”。然而，这种听天由命根本不是洛文塔尔的特征。他的宣判具备清醒的客观性：这些句子的意图在于摧毁可能的幻象从而促进政治行动。
的确，洛文塔尔的思想深深地扎根于他所帮助建立并且发展起来的批判理论（Critical Theory）中。然而，同样明显的是其中的实用主义倾向，以及将理智幻想（intellectual fancy）的思辨性航班重新引导到实际条件的航线上的取向。对他而言，对可能性的思考总是意味着在现状的边界之内思考，当然这并未仅仅将它还原为这种思考。也许他的幽默也是其中的一个因素。
在第一期的《社会研究杂志》（Zeitschrift für Sozialforschung）上，洛文塔尔撰写了纲领性的论文《论文学的社会情境》（On the Social Situation of Literature），该文现在已作为文学社会学历史上的一个里程碑而被认可。在文章中，他试图发展一种文学的社会性观念，这一观念势必会对唯物主义的反对意见展开辩驳。洛文塔尔指出，“绝不是所有的因果问题都需要一种无限回溯”。例如，他继续说，“一项对导致歌德走向魏玛的原因的考察几乎不需要对中世纪德国城市的起源进行研究。”
在他八十多岁时，列奥·洛文塔尔既没有丧失他的活力，也没有丧失他的敏捷——当然也没有丧失他的幽默感。他仍然是一位“老派的”学者——就这个词的积极意义来说，尽管如此，他还是留有一丝顽皮。赫尔伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）有着与他相似的性格，尽管他可能更带些尖刻。在过去的几十年里，他们在一起度过了很长时光，在应对他们两人时，对那些缺乏幽默感的饱学之士们而言，这一定是一次艰难的经历。
如今，洛文塔尔依然住在靠近加州伯克利大学的城区中部。他有一间对游客与学生开放的房子。当某人坐在客厅里，凝望着被精心照看的郁郁葱葱的花园时，所有乌托邦图景都被不断响起的电话铃所摧毁：一个刚到加州不久的德国学生想找某本书，学生们想讨论找他讨论功课，同事们、朋友们、以及日复一日在战后留在美国的研究所同事们的家属。现在，随着马尔库塞的逝世，洛文塔尔成为了法兰克福学派创始人核心圈子里的最后一位幸存者（顺便说一句，这是他坚决拒绝的一个称号）。
批判意识形态的方法论，也即“社会必要幻觉”（socially necessary illusion）的界定，作为批判理论的中心主旨也在洛文塔尔的文学社会学研究中占据着核心位置。事实上，他的研究从来不遵循过分简化的基础-上层建筑模式；其目的不是把文学还原为意识形态，相反，这些研究总是试图描述“虚假意识”（false consciousness）中的“真实因素”。
如今，洛文塔尔一如既往地坚持意识形态批判的必要性。当我提出一些当代反驳，指出这种技术的“退化”时，他辩护说：“在这方面，我完全不同意你的看法”。他继续说道，尤其是在“大众传媒，大众文化”的审查中，意识形态批判的需要比以往任何时候都更为迫切——现在并不是像人们一直要求的那样去认真对待大众传媒的审美维度的时候。当然，大众传媒已经革新了，但它导致人类奴役与麻木的趋势反而变得更加强烈。在早期，当大众传媒提供了提供了从日常生活的压迫中脱身的的可能性时，某种“想象力在一定程度上的自由发挥”依旧存在，然而“当今大众传媒的现象实在没有给想象力留下任何自由”。我现在更倾向于认为，对意识形态批判的隐瞒是犯罪行为。在这种情况下，也即在与大众传媒的竞争中，艺术被逼入了一种严峻的防御姿态。
谈及由此产生的困境，即随着艺术的批判性意义的增强，它的积极倾向变得越来越强，艺术也逐渐融入“系统”，洛文塔尔强调对过去资产阶级艺术伟大作品，以及对当代艺术的历史定位分析的差异。过去的伟大艺术绝不会失去它的重要性。“然而”，洛文塔尔说，“我的怀疑是，在当代并不存在伟大的文学艺术。”确实，即使在今天艺术也是被创作为抗争性的，或者至少是打算成为抗争性的，但它“收效甚微”。
接着，我们的谈话转向了那些可能指向对资产阶级、晚期资产阶级或晚期资本主义社会的超越的趋势。早在三十年代中期，批判理论就逐渐地怀疑起某个历史性的革命主体的存在，并拒绝任何基于历史哲学理论的救赎希望，这一切都是因为迫在眉睫的回归野蛮的威胁。引用洛文塔尔的话来说，“我首要说的是，将批判理论的创始人或先驱们聚集在一起的因素之一是政治革命意识（political-revolutionray consciousness）”。除了阿多诺是一个可能的例外，所有这些人——霍克海默（Max Horkheimer）、波洛克（Friedrich Pollck）、马尔库塞甚至弗洛姆（Erich Fromm）（当然，他对犹太人的乌托邦方面更感兴趣）——在政治上都很活跃，并且有着强烈的激进主义者的特征与观念。
在与赫尔穆特·杜贝尔（Helmut Dubiel）的一次关于这个圈子后续发展的交谈中，洛文塔尔使用的措辞是“我们并没有抛弃革命，是革命抛弃了我们”。用他的话说，他仍然是“一个革命者”，但是“没有任何革命的可能性，因此，如果你愿意那样说的话，转向了政治上的冷漠”。他意识到其中的矛盾之处——并且这种言过其实的表述多少有些偏题。“我认为，在今天很难想象，对于知识分子而言苏联形势的演变所带来的失望是多么巨大的打击，这在德国比在美国早的多，美国是在莫斯科审判之后才意识到这一点的。我几乎可以说，在理论对政治的直接影响下，对通过政治行动来实现变革这一可能性的信念被摧毁了。我们花了一些时间才意识到这一点。当然，在一开始，这场革命被看做某一过程的开端，在这一过程中，政治会回撤到理论的身后，而理论似乎就取代了政治的位置。同时，这一理论也必须与苏联所谓的共产主义现实明确区分开来。正如霍克海默所言：‘如果不能同时批判反共者的反共批判，就不能批判共产党。’”该研究所的工作围绕着对资产阶级社会的意识形态批判以及对虚假革命的批判这两个成问题的论题而展开——它仍然基于一种希望，希望这种工作能够有助于变革。洛文塔尔继续说道，这也是阿多诺“瓶中留言”的真正含义：“瓶中留言这一形象及其隐秘含义终究产生于那种感觉，即感觉自己可以有助于变革，感觉这一留言将抵达合适的人们，感觉那种可能性将再一次地出现。”
取而代之的是第二次巨大打击，即第二次世界大战的结束，它并非结束于民主通过民主运动的胜利而实现的对法西斯主义的彻底摧毁，而是结束于军事失败。“那可能是我们这个时代最大的悲剧”，洛文塔尔断言，“现在，甚至在我们的理论研究中，对变革的信任也渐渐丧失。还未丧失的是批判方法，分析的程式，去谴责、去说不的需要，以及关于现状的一纸控告。”没有永远维续的系统，包括这个资产阶级-资本主义社会，但“我再也无法相信可以从这种社会秩序转向另一种新的。”一种可能具有决定性的洞见是，“对一个未来的社会主义或共产主义社会的理想，在这种社会中人类对自然的控制终将进一步加强，其本身就会对人类造成腐化作用”；也就是说，即使这种理想也无法导向一个比现有社会更人道的社会。
在这里洛文塔尔回忆起了赫尔伯特·马尔库塞，他们的亲密友谊从30年代初一直持续到1979年马尔库塞去世：“我们小组中最不悲观的朋友可能是赫尔伯特·马尔库塞。但如果你看一眼那些因为被视为有希望能建设新社会而被马尔库塞遴选出来的群体——女性、反主流文化、第三世界的人民——很难现象这些群体会组建成一个政治上可行的综合体。说到底，这些都是完全异质性的元素。他们可以被用作否定的符号，但很难作为积极的政治行动的基础……历史-政治的凝聚力正在减弱。是的，它消失了。”洛文塔尔如是总结。
洛文塔尔再次解释了批判理论的一个中心概念：进步与退化的统一。这个想法出自阿多诺，他说，进步的道路不是从野蛮走向人性，而是从弹弓走向氢弹。人类对自然的控制的进步，也即同时将自身呈现为对人性的压迫（hunman nature）。
我问他，他是否会把生态运动以及德国绿党视作能够指明超越当前社会秩序的出路的因素。洛文塔尔冷淡地回答说：“祝你我好运。只是我无法相信。我看不到生态运动与现代社会的决定性力量真正结盟的可能性，那种力量某种程度上比社会伤口上一个创口贴更有效。我认为绿党运动非常吸引人，但我担心的是，在这里太容易让自己去相信激进表演甚或宗教狂热之类的幻象。他们和生态学家没有太大的不同，就像与自行车骑手和素食主义者相比一样。可以肯定的是，生态运动已经取得了很大的成就：对环境的保护，对核电站建设的巨大警示——所有这些都非常好，但它将止于这个水平。我不相信有质的飞跃。我认为生态运动本质上是一场资产阶级运动——是十九世纪下半叶欧洲自由主义最佳特质的延续，它从根本上说是一场启蒙运动。”
我问洛文塔尔关于跨学科合作研究对当今社会科学所产生的可能影响；在此我特别提到了他在二十年代中期所加入的研究所的合作成效，这一点在他编辑了数年的《社会研究杂志》中被如此清晰地反映了出来。
洛文塔尔首先解释了“跨学科”一词用以形容研究所工作的不相称：“其实，这只不过意味着不墨守成规的同时，发展某些可以培养他们之间相熟性的方法，这些方法不会强迫他们放弃各自自足的或个体性的主张。”对于该研究所来说，更决定性的因素——也是其真实的创始理念——是理论与实践的相互关联，是通过根据据社会变革理论所描述的纲领而进行的工作来实现两者之间的调停。当时研究主题的清单上，最为显著的便是出自社会发展与历史的状况的论题。
“实际上，其结果是，在我们所谓的‘经典’年代，也即1926年至1945年之间，我在研究所看到的一切很大程度上都是集体努力的结果。的确，我们每个人都写了自己的书和文章，但没有一篇是在其他所有人都读过并批判过它之前发表的。”
洛文塔尔不愿就这一“姿态”所产生的影响问题作出评论；在这里，他还是非常怀疑这一点。当然，在美国，尤其是在更好的大学里，有许多跨学科合作的形式，以及有组织的机构，其目的明确地就是批判性意识；然而归根结底，这些也不过只是创口贴。“尽管如此，”他重复道，“创可贴也总比什么都没有好。”
继而我们谈到了批判社会理论的思辨概念中的犹太-弥赛亚因素。不只是包括阿多诺、霍克海默、马尔库塞、波洛克、弗洛姆甚至本雅明（Walter Benjamin）在内的批判理论的代表人物，而且几乎所有将社会关系的彻底变革作为其哲学“纲领”的关键要素的本世纪哲学家——恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）、格奥尔格·卢卡奇（Georg Lukács）——都来自犹太背景。我问洛文塔尔，这种多少有些世俗化的犹太遗产，在多大程度上能在这些乌托邦概念中找到出路？
洛文塔尔的反应清楚地表明，他没有考虑到这个特别的问题。“在考虑这个问题时我总是感到不安，”他如是说，并指出，“许多非犹太人”都格外认同马克思和弗洛伊德的理论中所谓犹太异端和激进动机。“不过，”他承认，“你的说法可能有些道理。”接着他提到了犹太弥赛亚主义及其历史意识，据此历史被视为只通向某一更好境地的进程。基督教的基本思想——主要的历史事件可以说已经在历史进程的中途发生了，从那时以后除了下坡路之外别无他途——完全违背了犹太宗教的或世俗的“神学”。
“我的祖父是一个虔诚的犹太教徒，但我的父亲反叛了犹太教。有段时间我对犹太教有着积极态度，并且甚至一度遵从宗教与饮食律法，这对我父亲而言是令人不快的。埃里克·弗洛姆是研究所成员圈子中唯一一个来自正统教派背景的人，而他根据犹太教的规则比其他人活的更长。至于我自己，我是犹太人，一个德国犹太人，现在是美国公民。仅此而已。”
“但是对于本雅明，以及布洛赫和马尔库塞来说，犹太-弥赛亚主题当然起了重要的作用。在我看来，霍克海默在晚年对宗教符号的兴趣变得过于浓厚了，他曾说过——我相信我们都同意他的这一观点——人无法称呼上帝之名这一犹太信条是非常决定性的。”
突然，洛文塔尔反问我：“你为什么这么问？在我听来，你好像是一个为正义事业而战的犹太人。”我表达了我的担心：随着阿多诺、霍克海默、布洛赫和马尔库塞的逝世，这个主旨可能会从社会哲学的思想中消失。洛文塔尔反驳了这种可能性：“一旦某种东西被犹太元素收入进步思想的武器库，它就不会消失，就像爱与博爱的观念之于基督徒那样，尽管今天虔诚的基督徒少了很多。如果这个观念真像你说的那么脆弱，那么它就从来没有真正存在过。”
我提出哈贝马斯作为反对理由，毕竟是他一贯地发展了批判理论的意图，用他自己的话来说，他使自己的批判理论变体恰恰“瓦解”于“毫无根据的希望”处，那种希望从思辨的乌托邦那里呼唤自然的复兴，也就是说：人与自然的和解。哈贝马斯将这一主旨当做累赘给抛弃了。
洛文塔尔回答说，“可能他是对的。也许它只是累赘。也许这一切已是最好的。当我谈论这些事时，我觉得自己有些年迈而陈腐。毕竟一个人不能只靠乌托邦的希望过活，这种希望建基于一个幻梦国度（never-never land）之上，它的实现似乎很难出现在可能之域（realm of possible）中。也许这就是我起初所说的悲伤的原因。但或许我在哈贝马斯那所觉察到的理论实在论是拯救批判理论的现存主旨，从而保护它们免于彻底崩溃为某种空洞而忧郁的悲观主义的唯一方法。”
（根据Leo Lowenthal. An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal[M]. University of California Press. 1987,p.237-246译出）