何以为教：儒释道“三教”在南北朝时期的确立及互动

2018年9月15日，北京大学佛教研究中心举办了“何以为教：儒、释、道‘三教’在南北朝时期的确立及互动”工作坊，来自北京大学哲学系、中国社会科学院世界宗教研究所、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所、四川大学道教与宗教文化研究所、复旦大学历史系的10位学者在工作坊进行了比较深入的探讨和交流。

“三教”之说古已有之，主要指先王“忠”、“敬”、“文”三种教化。到了南北朝，“三教”逐渐成为儒、释、道的代名词。海外学者一般认为，最早提到“三教”这个术语的人是六世纪的李士謙：“佛日也，道月也，儒五星也。”大陆学术界关于三教这一术语的产生年代，一般采用任继愈先生的观点，即认为三教这个术语产生于北周，流行于唐。任先生的观点，基本沿袭于陈寅恪先生：“南北朝时，即有儒释道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”三教是否能够确立，魏晋南北朝屡有争议。自汉末老子化胡说风行，至刘宋时期的《三天内解经》尚认为无为大道、清约大道、佛道（佛教）是道教的三个支派，分别适用于中原、楚越、西域地区。而佛教自东晋勃兴以来，逐渐对老子化胡说深恶痛绝，乃至于北周道安著《二教论》，认为儒教、佛教是“教”，而道教不是“教”，只有“二教”而无“三教”。北魏、北周两次大规模灭佛，也都与统治者力图将儒、释、道统合为一种官方教化有密切关系。

近年来，道教何时产生是学术界争论的热点。以“三洞”结构为代表的“经教道教”诞生于刘宋时期，是一些日本学者，以及部分中国道教研究者的看法。甚至有日本学者提出“道教研究的新范式”，即认为“道教”是儒、释、道“三教”之一的道教，中国道教应该放到儒释道三教之中去理解，作为三教之一的道教才是历史上真实存在的道教，道教的主流。南北朝以来，从宫廷到民间，三教论衡之风大盛，留下了《弘明集》、《广弘明集》、《集古今佛道论衡》等大量汇编性资料。可以说，从文献资料到问题意识，南北朝时期的“三教”都是值得我们学界深入反思的问题。

在工作坊第一场论文发表中，北京大学张广保教授认为：在中国思想史发展过程中，东汉时期佛教的传入是一件具有深远历史意义的大事，而由此引发的盛行于魏晋南北朝时期的儒、释、道三教论争更是直接影响到中华文明的发展方向及整体格局。而就思想层面看，此一时期的三教论争主要表现为佛教与道家、道教两种不同思想体系的争论。通过争论道教与佛教互相吸收，呈现一种互融互摄的景象。佛教对道教无论是从教规、教仪，还是从教典、教团等方面，都产生了一种示范效应，这对道教逐步走向成熟是大有益处的。而道教也为佛教从印度顺利移植至中国，并逐渐适应中国社会土壤，形成中国化的佛教，提供了多方面的助缘。

社科院王皓月副研究员进而提出，可以把道教的成立与“三教”的成立联系起来看，并介绍了日本学者小林正美的观点，作为“三教”之一的道教，成立于南朝刘宋时期。王皓月副研究员认为早期“五斗米道”等“某某道”的称呼，都指的是道法、道术，而非现在一般理解的教团。这些某某道，在刘宋初年被试图统一为“正一盟威之道”，随即在“佛教”等外部刺激下，又改称“教”。 我们常说“神道设教”，其实更准确的说法是“圣人设教”（圣人以神道设教）。教有教化、言教的意思。有教主（圣人）、有经典是“教”成立的重要条件。儒教有“五经”，佛教有“十二部经”，道教有“三十六部尊经”，故而三教由此成立。在讨论环节中，中国人民大学张雪松副教授强调了“政教”在三教成立中的作用；各位学者也都认为在三教概念成立之初，教主是不是帝王或追溯到帝王，可能是一个重要的问题，例如张广保教授提出，北周道安《二教论》只承认儒教和佛教，不承认道教，重要理由就是道教的教主不是帝王，没有资格制礼作乐，垂范后世。孔子是素王，有德无位，儒教的教主必须是三皇五帝；佛陀本身是太子，而且北朝强调了“当今国主即是如来”；到唐代老子被正式封为玄元皇帝，从而在道教中彻底解决了这个问题。

工作坊第二场发表，中国人民大学张雪松副教授讨论了老子化胡的问题。汉末以来逐渐流行的老子不断变化为历代帝王师的传说，受到佛陀本生故事的影响。而当时浮屠与佛，被很多中国人误为两，在老子化胡的传说中，老子或其弟子，先后化为浮屠、佛，成为不同时代不同地域的胡王的帝王师。浮屠生于罽宾，千年之后佛生于天竺。佛出生时有瑞像产生，汉明帝梦金人；汉明梦佛后又衍生出永平求法的传说。而后佛教徒演绎出求法后佛道二教斗法等情节，并谓道家角力失败，刘、吕之徒出家为僧；道教徒进而亦接受此说而批判刘、吕之徒致使佛教在中土流行，谬种流传，故力谏北魏太武帝灭佛，去后汉荒君虚妄，复羲农之治。太平真君七年北魏太武帝灭佛诏书中提出西域本无佛教，佛教乃前世汉人刘元真、吕伯强之徒，道听涂说，附会老庄而成。这一说法恐亦出自老子化胡说，诏书中所言刘、吕二人，并非真实的历史人物，而是指当时传说东汉永平求法后佛道二教角力，道家一方失利后出家的“司空阳城侯刘峻”与“四岳诸山道士吕惠通”。

北京大学王颂教授讨论了东晋名僧支道林对庄子学的继承和扬弃。他在前人研究基础上，探讨了何为支遁有关庄子的新解。他指出，支遁的思想对郭象有诸多继承，但也有根本不同，其庄学阐释和即色的般若学说，完全不同于郭象的独化说，回归了道体说。他还认为，支遁逍遥义与即色义中所体现的老庄学说，并非所谓格义的产物，也就是说，并非仅仅是借助老庄来诠释佛理，而是在潜移默化中将二者打造成了水乳不分的整体。为此，他进一步探讨了有关格义的一些新看法，指出在东晋时期“格义”可能并非一个专门术语，在一些文献中出现的“格义”一词就是滞文格义之意，并非误读，将格义界定为方法是现代学者的建构。王颂教授关于“格义”的新看法，引发了与会者热烈的讨论，大家比较倾向于认为“格义”作为一种用本土思想理解外来教义的方法是实际存在的，但是否当时形成一个叫“格义”的专有名词，被社会普遍接受，确实可以再讨论。此外，张雪松副教授认为，支道林对逍、遥的理解，确实可以从色、心两个角度去探讨，但也可以从大乘菩萨不受外物所累，以及佛菩萨感应众生，这两个角度去探析。

工作坊第三场发表，四川大学于国庆副教授从道派间相互认同的关系来谈道教作为一个“教”的统一性问题。于国庆副教授选取的切入点，是南北朝各道派都比较认可和在宗教仪式中普遍流行的“盟信”。两晋南北朝时期，各道派较为普遍地认为，道教科法中的盟信之举具有非常重要的地位和意义，认为只有经过盟信之环节后，后面的授受经书、依科施法方才有保障。于国庆副教授梳理了“以物盟信、以信效心”思想的多重内涵，而后考察了“以物盟信”出现的科法场景和盟信之物的材质、物象、数量和贵贱等等，并以此为基础，分析了“以物盟信、以信效心”思想所展现出来的道教科法和理论特色。在讨论过程中，王皓月副研究员强调在我们的研究中不应该把今人一个实体化的“道教”理解强加到古代。张雪松副教授认为盟信可能是对稍早前道教中“明师”收徒时各种考验的一种“标准化”。

中国人民大学姜守诚教授，以《魏书·寇谦之传》为中心，探讨了六朝道教史料的真实性问题。在中国道教史上，寇谦之是一位颇具传奇色彩的道门领袖。在其求仙学真的道路上，成公兴扮演了重要角色，他引导寇谦之做出入山隐修的正确选择，并在山居期间对其指点迷径、保驾护航，从而演绎了一段互为师徒的佳话。有关成公兴的记载，各类历史文献及道书经籍中的描述不尽相同，故而塑造出不同的人物形象和身份特征。从这些描述中，我们可以勾勒出成公兴的人物形象，从原本真实的“游遁大儒”到后来虚构的“谪降仙人”的演变过程，藉此反映出造作者的宗教信仰、社会背景、写作目的和心理动机。复旦大学仇鹿鸣教授认为《魏书》的史料来源相对简单，《寇谦之传》的史源应该是寇谦之的行状之类的材料，很可能来自寇谦之本人的自述，而非史书编写者的造作。

工作坊第四场发表，北京大学杨浩助理教授探讨了皇侃《论语义疏》三教交涉。《论语义疏》是从日本回传的文献，但四库全书馆臣进行了不少删改，从本世纪初《儒藏》本开始，国内学界才能比较方便地看到《论语义疏》的全貌。《论语义疏》虽题为皇侃所撰，但其中不仅收录有《论语集解》全文，而且还广采梁代之前数十家对《论语》的解释。魏晋以来，玄风大畅，以王弼、郭象为代表，纷纷援道入儒，形成新的思想风气。《皇疏》所引多家亦多袭染玄风，皇侃身在佛教流行的梁代，根据学者们的研究，《皇疏》在体例与语词等方面受到佛教的一定影响。与会学者就《论语义疏》中用至人（佛）无梦来解释孔子不再梦周公，以及性情等问题展开了讨论。

北京大学程乐松教授发表的题目是《教外之信——“迷信”话语的形成》，程乐松教授认为在南北朝时期，在儒释道三教之前还有规模庞大的“迷信”，三教常常以批判“迷信”的方式来构建自身正统性，在天命运行、教理教义正邪、伦理道德等方面判别“迷信”，构建一种“秩序”。我们在讨论三教的时候，不应该忘记在三教之外的这部分内容。仇鹿鸣副教授等学者认为“迷信”这个概念过于现代化，如果使用“淫祠”可能会更好。

复旦大学仇鹿鸣教授认为唐中期前的思想史常被称为“平庸的盛世”，而在他看来唐中前期的思想史是直接继承南北朝后期的，但在缺乏材料的情况下如何书写唐中前期思想史呢？仇鹿鸣副教授试图从当时人的“行动”来探析思想。即对安史之乱后对与投降者普遍同情，对于杀戮“贰臣”的官员被普遍反感的这一事实，说明儒家严格而高调的君臣伦理规范还没有深入人心（要等到安史之乱后三十到五十年），唐中前期士大夫秉承的还是南北朝中后期世族的忠孝观念，或者说具有一定的延续性。在讨论过程中，张广保老师认为即便从儒家本身看，“经部”中还是有大量材料的，不能说唐中前期没有可供研究的思想史材料。