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市政厅

城市漫步·社群在造|崇明:瀛洲访仙不遇有得

陈赟/华东师范大学人类学讲师

2018-06-08 17:06  来源:澎湃新闻

城市漫步·社群在造|崇明夜谈 视频制作:帆拍工作室(07:33)
暮春日,一行人从宝杨码头乘快艇于日暮之前抵达崇明岛访仙。崇明向有“瀛洲”古称,一行人又是搭乘“瀛洲”号,“访仙”的寄望或可达成。
三刻钟后,一行人由南门港码头登岸,驱车前往三星镇育德村。三星镇位于崇明岛西端,是元末明初涌出的沙洲,于明末清初与崇明本岛合为一体,乾隆年间已成镇。沿途未见海水、沙滩,不见天然山水,也少见自然植被,入目均是人力辛劳而成的农田、公路、水道和种植林。
这是一座岛么?育德村民解释道:我们吃的也是长江水啊!
村上家家民宿。食宿停当后,出门聚众恳谈。房东阿姨说:大门没锁,随便你们什么时候回来。

夜不闭户,是之谓也。诚不负瀛洲仙山之名!
汉武帝之后,一池三山(代表东海、蓬莱、方壶、瀛洲三仙山)的神仙思想融入皇家园林基本形制,并传播到汉字文化圈。作者供图
由仙山到国土,沧海而桑田:沙洲岛农耕信仰的源流
早在秦汉时代,便有帝王寻仙与方士修仙的传统。太史公曾在《史记•封禅书》中记录了“蓬莱、方丈、瀛洲”三座海外神山,远望宫阙辉煌,近之则入海不见。以三神山传说为主体的蓬莱仙话系统不仅是中国两大传说体系之一,还渐渐融入道教神仙体系,并传播至同属汉字文化圈的日韩等地。帝王海上寻仙未得,立祀祭拜而归,如同对五岳四渎进行的山川祭礼一样,是对帝国格局的象征建构,完满涵盖了“中土”与“海外”的“天下”宇宙观。
“海洋”虽未成为王朝帝国的拓展方向,知识分子倒是常借访仙之名以游逸之实抒发未尽志向,浇抑胸中块垒。唐初武德年间(618-626),长江口浮出两座沙洲,很是符合海外仙山忽隐忽现的情状。沙洲渐有人移居垦殖,人称东沙、西沙。天宝四年(745),李白由东鲁出游吴越,行前写下“海客谈瀛洲,烟涛微茫信难求”,只道梦游天姥得见云霞明灭便能开心展颜了,可惜他未能得知仙山出海的奇景。
清初以前崇明主要沙洲示意图
沙洲岛浮出未足两百年,道成和尚赴东沙建道场,选中凿井出水之处设立“奉圣寺”,圆音梵呗阻断了仙踪神迹。十世纪初,五代杨吴政权大力开发江淮地区,在西沙设镇,始有“崇明”之名,意为“高出水面且平坦宽阔的地方”。尽管仍是零散沙洲,置镇与命名表明岛屿被纳入国家体系之始。
至宋代崇明岛又有沙洲涨出,国家兴办盐场深度开发以获渔盐之利,甚至有名臣外戚入岛建立田庄别院。崇明距离南宋都城临安不远,一方面,新增土地依附于官僚地主的私人庄园,课税营收之余,还为士宦阶层创造了道法自然、隐逸修仙的“海外神山”实景地;另一方面,崇明的盐场隶属“淮东制置司”,又专设“边海巡检司”,表明其作为抵御辽金蒙元的沿江沿海战略防线的军事地位,于经济民政等日常行政之外,更兼有边防靖安等多重职能。
宋代帝王多崇道,民间对道教也热衷,道教从管理机制到宗派分别、道经著述都得以制度化,道教宫观遍地兴建。就连崇明岛上也初设道观,因建于宝庆元年(1225)得名“宝庆观”。道教在宋代迅速成熟丰富,建立起与皇权—民间社会体系堪称平行宇宙的神仙体系。这个体系开放包容、儒释兼收,不仅与大一统政治哲学相当契合,同时又下行渗入基层社会,与地方固有信仰融合共存,翊助政权实现以“神道设教”化育天下的政治理想,也促成了“大众宗教”的生成,丰富了基层社会的地方性。
关于宝庆观的简略记载,颇能说明政治哲学、经典宗教与大众宗教融合于基层的中国特色。志书云宋季名臣文天祥曾在宝庆观题额“海上瀛洲”,无论他用意为何,在道教氛围中,崇明与传说中的仙山建立起文字联系。1276年,文天祥脱身囹圄渡海南下抗元,路过崇明曾口占四句:“一叶飘荡扬子江,白云尽处是苏洋。便如伍子当年苦,只少行头宝剑装。”苏洋即苏州洋,宋元时长江入海处,便是崇明诸沙所在。无论它是海上仙山还是王朝疆土,于文天祥而言,都是被浩然正气充塞的神圣所在,成为其良臣情怀与复国心志的具体指涉。尽管由于沙地坍塌宫观倾圮,被文天祥赋予正气的匾额早已不存,宝庆观一直担当着地方信仰的表率,收容失去庙宇的神明,顽强地彰显地方历史与信仰的整全特质。
元初时崇明人朱清和嘉定人张瑄因熟悉海道,建议国家海运漕粮,于长江口设置转运以沟通河漕与海漕,建立起更完整的水运体系。长江口州县的沙船业因而兴盛,崇明也出现了不少海运望族。民众于海洋的陌生感减少,认知与掌控增加,神秘感与神圣感也随之降低。
元末1366年崇明知州归降明,朱元璋御赐“东海瀛洲”四字,一则以美名称颂地方,对官民上下表示嘉奖,再则宣明“瀛洲仙山”正式由“海外”归附“宇内”,成为帝国体系中的地方州县。于是有明一代,崇明地方官执着地营造城池,屡坍屡建,五度迁治,直到明万历年间才稳定下来,坊巷街市逐渐形成。清乾隆年间开始大规模筑塘围垦,人工之力使得这个大沙岛以前所未有的速率扩张,上世纪后50年就实现了面积倍增,成为中国第三大岛。
2018年4月21日中午,跃进菜场门口,人头络绎不绝。澎湃新闻记者 伍惠源 图
明中后期至民族国家以来,国家政权动员民众开展的围垦事业,将崇明经济拨至农耕“正轨”。其实,即便在海运最盛的元代,崇明课税最多的产业仍是种植业(芦苇),盐场也于明初即衰落。课税比例透露了崇明产业结构以农为主的事实,农耕经济造就了崇明岛与陆地相同的信仰体系。
虽然民间产生经国家封赐的海洋神崇祀——妈祖或天妃宫、天后宫等,早在南宋末年便扎根崇明,龙王、晏公(显应平浪侯)等水神也盛行于明清,但这些蜿蜒于地表的神祇仍然被收束于国家的地方格局内,主要服务于田工农时,并未建立起超越地方因信仰而团结的社会群体;而且也基本囿于陆地疆域,丧失了纵横流动的外向拓展气质。
崇明岛持续生长了1300余年形成如今规模,仍在逐渐向北岸陆地接壤,一步步印证着由沧海而桑田的变迁,海上仙话终究只能飘渺于臆想与文字了。
施老先生及其他与我们分享口述历史的长辈。澎湃新闻记者 伍惠源 图
晨起,灶间传来老锅烹热油的香气,崇明人果然是早饭隆重一族!赶紧过去与房东阿姨搭讪,却见她匆忙扒饭,迅速抬头回了一句:村上有老人家去世,要去帮忙。
上午去育德村民施新进老先生家请教崇明习俗,一行人将几位爷爷奶奶婶婶阿姨团团围住。
施老先生生于1940年代,其高祖于咸丰六年(1856)由海门迁来拓荒,辗转几个沙洲后才定居于三星,至今已繁衍七代。施家最先定居的沙洲在崇明最西头,叫做“施黄汤岛”。崇明沙洲多有以最先定居的家族姓氏命名的,比如著名的姚刘沙。
落座寒喧之际,有句问候不知当不当讲:施岛主,您早饭用过了么?
话题其实始于施家的崇明开基史。

因祭祖而事鬼:推己及人的好生之德
咸丰六年,江南大旱,飞蝗蔽天,沿海饥馑。太平天国连克清军驻防于扬州和南京城外的江北、江南大营,江南绅商忧心忡忡,筹谋未决,走还是留?天灾人祸两重碾压之下,底层百姓家庭做出了说走就走的悲壮决定。太仓港缺水,以致二十余日无法通航,长江口其它地方旱情相类。施家与黄家和汤家,或许结伴同行;从海门南下,在零星沙洲上寻找新落脚点,较水位高时或许容易一些。施家抵达崇明后,仍旧经历数次迁徙,那时沙洲仍然坍涨频繁,还未完全成片。时有迁居更兼新旧时代变迁,施家并未建立宗祠,祭祖只祭三代,村上、镇上乃至整片沙洲的情况可能大致都差不多。
施老先生强调崇明丧礼仪式复杂隆重,丧服讲究重孝。死者去世三日后必须大殓,称为“搁三朝”。大殓之后要“做七”,每七天做一次仪式,做完“七七”称为“断七”,至第六十日、第一百日时再行仪式;来年便以百日那天作为祭日,实行祭礼。如今仪式的仪程与时程均已大大缩减,大殓之前的程序略过,头七与五七(或六七)合并仪式。虽然服丧讲究“重孝”,但现代化进程中几度移风易俗,国人的常服类型已经不断简化,更遑论丧服!吊唁者与逝者亲属关系的远近,再难通过丧服辨识了。但尽管仪式形式与内涵认知都改变了,重视丧礼的价值观仍在。
施老先生讲述的丧礼形式在汉族地区极为普遍,“做七”仪式的核心原则源于佛教,与儒家传统礼制差异很大。由于民间长期以来只允许家祭(三代以内),明清以后才普遍实施祠祭(庙祭),已然无法遵从“亲亲尊尊”的差序格局,实施差别有序、秩序俨然的传统礼制。民间早就适用佛教理念、创制出更为扁平化的仪式,极力营造热烈喧嚣的参与气氛,甚至演绎“出煞”、“回煞”等说法对鬼魂观念大事渲染,与礼制中以人为中心、抒发肃穆哀恸情感的仪式内涵已大相径庭。
崇明学宫。维基百科 图
荀子在《礼论》中论述了丧礼与祭礼的意义在于“志意思慕之情”,当人际关系一方离世之后,仍以精致完备的礼仪持续而充分地传达亲亲尊尊的伦理内核,使得天地人间、生前死后的时空依旧和谐统一。当然,这种幽微玄奥的圣人之道还不能在社会整体达成共识,因此,“圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗”,社会各阶层都发展出自适应的实践方式。
荀子特别指出,“其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也”。君子把仪式视为人的需要与人际和谐的功能,是人与社会的内在动力的结果;而普通人不追究何以习俗,认为天然如此,把仪式(习俗)的动机归因于外界驱动,尤其是引人敬畏的鬼神;同理,人与社会的需要也可以向鬼神外求。
年深日久,不同的仪式逻辑便造成了仪式实践和内涵认知的重大分歧。自宋以来,先有司马光作《书仪》,后有朱熹作《家礼》,大儒们在“礼制下行”的进程中挺身而出,为民间礼仪提供标准化引导,而民间依旧从心所欲、因地制宜地将丧礼在内的各种礼仪展演成百花齐放的地方习俗。
子不语怪力乱神,是知识分子严谨自律的品性;而百姓事鬼,何尝不是敬天惜物的好生之德,推己及人的悲悯情怀呢?只不过民间惯以自嘲来自省,用漏洞百出的演绎反衬以拙掩智、以鄙饰德的谦逊。
《中国民间故事集崇明卷》记载了“棺材头港”的地名故事(作者注:《崇明老地名文化》认为此港口已不在崇明,而在启东寅阳镇)。涨潮时分,港外漂来一口棺材。岛民觉得不吉利,想推回海里了事。棺材太重推不走,反而滞留岸上。开棺发现全是金银珠宝。岛民没有分财了事,而是采买香烛纸钱,全部用于祭祀无主孤魂,并将棺材重新安葬,地方也因此得名。
施老先生也提到类似故事。某村民耕地时挖到一具尸体,不知如何是好,踌躇的光景全家便遭遇祸事连连。他也没有将尸体弃置了事,而是为其安葬。
两则故事的进程线索都是知错能改善莫大焉,内容都是葬吾亲以及葬人之亲,用推己及人机制,在自我批评中实践好生之德,实现亲亲的伦理秩序。易于百姓接纳的神异叙事,是“习礼成俗”的优质载体。这种民间智慧,也是化育自与士人智慧同样的人类理性!
武雅士曾分析过中国信仰体系中的“神—鬼—祖”结构,也是适用推己及人机制、遵循亲亲尊尊秩序的结果。武雅士从大众视角,通过考察对神、鬼、祖先三种祭拜行为的象征和意义,厘清信仰结构的内在逻辑。武雅士发现,这个结构映射了大众的社会概念,“神”的观念对应着官僚体制,“祖先”代表了家族世系的传承,“鬼”则是是陌生人或危险人士的集群,三者并非割裂。
本文第一部分涉及到神的观念,这部分主要处理祖先与鬼的关系。于人而言,祖与鬼对都属于“死者集合”,从祖到鬼之间存在一个“责任连续体”,具体区别取决于人如何确定与他们的关系,并选择通过何种祭礼表达这种责任关系。关系原则归纳起来,包括血缘亲疏、财产继承分配、地缘远近以及年龄与性别等,这些都是亲亲尊尊伦理的现实化标准。
上文所举案例中,岛民与所无主孤魂的关系发生于“地缘”接触,进而可能分享共同的地方生活史,或者唤起类似的迁移(漂流)经验,或者追究至“是人”与“曾为人”的共同本质特征。接触与共享触发了推己及人机制,如果能遵循亲亲尊尊的伦理,采用恰当的仪式,便能理顺关系恢复秩序,无论面对祖先还是鬼神。至此,君子事人与百姓事鬼,达成了逻辑与宗旨上的统一。
崇明岛店门外偶见“对联”。澎湃新闻记者 伍惠源 图
不经意谈到崇明特殊的“启棺拾骨”葬俗,反倒是奶奶们聊得更有兴致。
三年启棺拾骨头。相风水,寻地方;村里请人拾骨头。
一人一只罐子,上面有盖头。
一家一家在一起,辈份最大的放在东北角面、最尊贵的地方。
一定要到冬天、交大寒,大寒拾骨头。
爷爷奶奶们数次讲到大寒,一行人被提点多次之后,终于领悟到关键问题:
大寒居然可以做这么大事?为什么我们的日常生活中丝毫不见踪迹?

从葬俗留存到节令复兴:习俗记忆历史
向来以为中国人以“入土为安”为丧葬伦理,稍稍进行田野调查或重读史志笔记,便能发现土葬只