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市政厅

城市漫步·社群在造|崇明:瀛洲访仙不遇有得

陈赟/华东师范大学人类学讲师

2018-06-08 17:06  来源:澎湃新闻

城市漫步·社群在造|崇明夜谈 视频制作:帆拍工作室(07:33)
暮春日,一行人从宝杨码头乘快艇于日暮之前抵达崇明岛访仙。崇明向有“瀛洲”古称,一行人又是搭乘“瀛洲”号,“访仙”的寄望或可达成。
三刻钟后,一行人由南门港码头登岸,驱车前往三星镇育德村。三星镇位于崇明岛西端,是元末明初涌出的沙洲,于明末清初与崇明本岛合为一体,乾隆年间已成镇。沿途未见海水、沙滩,不见天然山水,也少见自然植被,入目均是人力辛劳而成的农田、公路、水道和种植林。
这是一座岛么?育德村民解释道:我们吃的也是长江水啊!
村上家家民宿。食宿停当后,出门聚众恳谈。房东阿姨说:大门没锁,随便你们什么时候回来。

夜不闭户,是之谓也。诚不负瀛洲仙山之名!
汉武帝之后,一池三山(代表东海、蓬莱、方壶、瀛洲三仙山)的神仙思想融入皇家园林基本形制,并传播到汉字文化圈。作者供图
由仙山到国土,沧海而桑田:沙洲岛农耕信仰的源流
早在秦汉时代,便有帝王寻仙与方士修仙的传统。太史公曾在《史记•封禅书》中记录了“蓬莱、方丈、瀛洲”三座海外神山,远望宫阙辉煌,近之则入海不见。以三神山传说为主体的蓬莱仙话系统不仅是中国两大传说体系之一,还渐渐融入道教神仙体系,并传播至同属汉字文化圈的日韩等地。帝王海上寻仙未得,立祀祭拜而归,如同对五岳四渎进行的山川祭礼一样,是对帝国格局的象征建构,完满涵盖了“中土”与“海外”的“天下”宇宙观。
“海洋”虽未成为王朝帝国的拓展方向,知识分子倒是常借访仙之名以游逸之实抒发未尽志向,浇抑胸中块垒。唐初武德年间(618-626),长江口浮出两座沙洲,很是符合海外仙山忽隐忽现的情状。沙洲渐有人移居垦殖,人称东沙、西沙。天宝四年(745),李白由东鲁出游吴越,行前写下“海客谈瀛洲,烟涛微茫信难求”,只道梦游天姥得见云霞明灭便能开心展颜了,可惜他未能得知仙山出海的奇景。
清初以前崇明主要沙洲示意图
沙洲岛浮出未足两百年,道成和尚赴东沙建道场,选中凿井出水之处设立“奉圣寺”,圆音梵呗阻断了仙踪神迹。十世纪初,五代杨吴政权大力开发江淮地区,在西沙设镇,始有“崇明”之名,意为“高出水面且平坦宽阔的地方”。尽管仍是零散沙洲,置镇与命名表明岛屿被纳入国家体系之始。
至宋代崇明岛又有沙洲涨出,国家兴办盐场深度开发以获渔盐之利,甚至有名臣外戚入岛建立田庄别院。崇明距离南宋都城临安不远,一方面,新增土地依附于官僚地主的私人庄园,课税营收之余,还为士宦阶层创造了道法自然、隐逸修仙的“海外神山”实景地;另一方面,崇明的盐场隶属“淮东制置司”,又专设“边海巡检司”,表明其作为抵御辽金蒙元的沿江沿海战略防线的军事地位,于经济民政等日常行政之外,更兼有边防靖安等多重职能。
宋代帝王多崇道,民间对道教也热衷,道教从管理机制到宗派分别、道经著述都得以制度化,道教宫观遍地兴建。就连崇明岛上也初设道观,因建于宝庆元年(1225)得名“宝庆观”。道教在宋代迅速成熟丰富,建立起与皇权—民间社会体系堪称平行宇宙的神仙体系。这个体系开放包容、儒释兼收,不仅与大一统政治哲学相当契合,同时又下行渗入基层社会,与地方固有信仰融合共存,翊助政权实现以“神道设教”化育天下的政治理想,也促成了“大众宗教”的生成,丰富了基层社会的地方性。
关于宝庆观的简略记载,颇能说明政治哲学、经典宗教与大众宗教融合于基层的中国特色。志书云宋季名臣文天祥曾在宝庆观题额“海上瀛洲”,无论他用意为何,在道教氛围中,崇明与传说中的仙山建立起文字联系。1276年,文天祥脱身囹圄渡海南下抗元,路过崇明曾口占四句:“一叶飘荡扬子江,白云尽处是苏洋。便如伍子当年苦,只少行头宝剑装。”苏洋即苏州洋,宋元时长江入海处,便是崇明诸沙所在。无论它是海上仙山还是王朝疆土,于文天祥而言,都是被浩然正气充塞的神圣所在,成为其良臣情怀与复国心志的具体指涉。尽管由于沙地坍塌宫观倾圮,被文天祥赋予正气的匾额早已不存,宝庆观一直担当着地方信仰的表率,收容失去庙宇的神明,顽强地彰显地方历史与信仰的整全特质。
元初时崇明人朱清和嘉定人张瑄因熟悉海道,建议国家海运漕粮,于长江口设置转运以沟通河漕与海漕,建立起更完整的水运体系。长江口州县的沙船业因而兴盛,崇明也出现了不少海运望族。民众于海洋的陌生感减少,认知与掌控增加,神秘感与神圣感也随之降低。
元末1366年崇明知州归降明,朱元璋御赐“东海瀛洲”四字,一则以美名称颂地方,对官民上下表示嘉奖,再则宣明“瀛洲仙山”正式由“海外”归附“宇内”,成为帝国体系中的地方州县。于是有明一代,崇明地方官执着地营造城池,屡坍屡建,五度迁治,直到明万历年间才稳定下来,坊巷街市逐渐形成。清乾隆年间开始大规模筑塘围垦,人工之力使得这个大沙岛以前所未有的速率扩张,上世纪后50年就实现了面积倍增,成为中国第三大岛。
2018年4月21日中午,跃进菜场门口,人头络绎不绝。澎湃新闻记者 伍惠源 图
明中后期至民族国家以来,国家政权动员民众开展的围垦事业,将崇明经济拨至农耕“正轨”。其实,即便在海运最盛的元代,崇明课税最多的产业仍是种植业(芦苇),盐场也于明初即衰落。课税比例透露了崇明产业结构以农为主的事实,农耕经济造就了崇明岛与陆地相同的信仰体系。
虽然民间产生经国家封赐的海洋神崇祀——妈祖或天妃宫、天后宫等,早在南宋末年便扎根崇明,龙王、晏公(显应平浪侯)等水神也盛行于明清,但这些蜿蜒于地表的神祇仍然被收束于国家的地方格局内,主要服务于田工农时,并未建立起超越地方因信仰而团结的社会群体;而且也基本囿于陆地疆域,丧失了纵横流动的外向拓展气质。
崇明岛持续生长了1300余年形成如今规模,仍在逐渐向北岸陆地接壤,一步步印证着由沧海而桑田的变迁,海上仙话终究只能飘渺于臆想与文字了。
施老先生及其他与我们分享口述历史的长辈。澎湃新闻记者 伍惠源 图
晨起,灶间传来老锅烹热油的香气,崇明人果然是早饭隆重一族!赶紧过去与房东阿姨搭讪,却见她匆忙扒饭,迅速抬头回了一句:村上有老人家去世,要去帮忙。
上午去育德村民施新进老先生家请教崇明习俗,一行人将几位爷爷奶奶婶婶阿姨团团围住。
施老先生生于1940年代,其高祖于咸丰六年(1856)由海门迁来拓荒,辗转几个沙洲后才定居于三星,至今已繁衍七代。施家最先定居的沙洲在崇明最西头,叫做“施黄汤岛”。崇明沙洲多有以最先定居的家族姓氏命名的,比如著名的姚刘沙。
落座寒喧之际,有句问候不知当不当讲:施岛主,您早饭用过了么?
话题其实始于施家的崇明开基史。

因祭祖而事鬼:推己及人的好生之德
咸丰六年,江南大旱,飞蝗蔽天,沿海饥馑。太平天国连克清军驻防于扬州和南京城外的江北、江南大营,江南绅商忧心忡忡,筹谋未决,走还是留?天灾人祸两重碾压之下,底层百姓家庭做出了说走就走的悲壮决定。太仓港缺水,以致二十余日无法通航,长江口其它地方旱情相类。施家与黄家和汤家,或许结伴同行;从海门南下,在零星沙洲上寻找新落脚点,较水位高时或许容易一些。施家抵达崇明后,仍旧经历数次迁徙,那时沙洲仍然坍涨频繁,还未完全成片。时有迁居更兼新旧时代变迁,施家并未建立宗祠,祭祖只祭三代,村上、镇上乃至整片沙洲的情况可能大致都差不多。
施老先生强调崇明丧礼仪式复杂隆重,丧服讲究重孝。死者去世三日后必须大殓,称为“搁三朝”。大殓之后要“做七”,每七天做一次仪式,做完“七七”称为“断七”,至第六十日、第一百日时再行仪式;来年便以百日那天作为祭日,实行祭礼。如今仪式的仪程与时程均已大大缩减,大殓之前的程序略过,头七与五七(或六七)合并仪式。虽然服丧讲究“重孝”,但现代化进程中几度移风易俗,国人的常服类型已经不断简化,更遑论丧服!吊唁者与逝者亲属关系的远近,再难通过丧服辨识了。但尽管仪式形式与内涵认知都改变了,重视丧礼的价值观仍在。
施老先生讲述的丧礼形式在汉族地区极为普遍,“做七”仪式的核心原则源于佛教,与儒家传统礼制差异很大。由于民间长期以来只允许家祭(三代以内),明清以后才普遍实施祠祭(庙祭),已然无法遵从“亲亲尊尊”的差序格局,实施差别有序、秩序俨然的传统礼制。民间早就适用佛教理念、创制出更为扁平化的仪式,极力营造热烈喧嚣的参与气氛,甚至演绎“出煞”、“回煞”等说法对鬼魂观念大事渲染,与礼制中以人为中心、抒发肃穆哀恸情感的仪式内涵已大相径庭。
崇明学宫。维基百科 图
荀子在《礼论》中论述了丧礼与祭礼的意义在于“志意思慕之情”,当人际关系一方离世之后,仍以精致完备的礼仪持续而充分地传达亲亲尊尊的伦理内核,使得天地人间、生前死后的时空依旧和谐统一。当然,这种幽微玄奥的圣人之道还不能在社会整体达成共识,因此,“圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗”,社会各阶层都发展出自适应的实践方式。
荀子特别指出,“其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也”。君子把仪式视为人的需要与人际和谐的功能,是人与社会的内在动力的结果;而普通人不追究何以习俗,认为天然如此,把仪式(习俗)的动机归因于外界驱动,尤其是引人敬畏的鬼神;同理,人与社会的需要也可以向鬼神外求。
年深日久,不同的仪式逻辑便造成了仪式实践和内涵认知的重大分歧。自宋以来,先有司马光作《书仪》,后有朱熹作《家礼》,大儒们在“礼制下行”的进程中挺身而出,为民间礼仪提供标准化引导,而民间依旧从心所欲、因地制宜地将丧礼在内的各种礼仪展演成百花齐放的地方习俗。
子不语怪力乱神,是知识分子严谨自律的品性;而百姓事鬼,何尝不是敬天惜物的好生之德,推己及人的悲悯情怀呢?只不过民间惯以自嘲来自省,用漏洞百出的演绎反衬以拙掩智、以鄙饰德的谦逊。
《中国民间故事集崇明卷》记载了“棺材头港”的地名故事(作者注:《崇明老地名文化》认为此港口已不在崇明,而在启东寅阳镇)。涨潮时分,港外漂来一口棺材。岛民觉得不吉利,想推回海里了事。棺材太重推不走,反而滞留岸上。开棺发现全是金银珠宝。岛民没有分财了事,而是采买香烛纸钱,全部用于祭祀无主孤魂,并将棺材重新安葬,地方也因此得名。
施老先生也提到类似故事。某村民耕地时挖到一具尸体,不知如何是好,踌躇的光景全家便遭遇祸事连连。他也没有将尸体弃置了事,而是为其安葬。
两则故事的进程线索都是知错能改善莫大焉,内容都是葬吾亲以及葬人之亲,用推己及人机制,在自我批评中实践好生之德,实现亲亲的伦理秩序。易于百姓接纳的神异叙事,是“习礼成俗”的优质载体。这种民间智慧,也是化育自与士人智慧同样的人类理性!
武雅士曾分析过中国信仰体系中的“神—鬼—祖”结构,也是适用推己及人机制、遵循亲亲尊尊秩序的结果。武雅士从大众视角,通过考察对神、鬼、祖先三种祭拜行为的象征和意义,厘清信仰结构的内在逻辑。武雅士发现,这个结构映射了大众的社会概念,“神”的观念对应着官僚体制,“祖先”代表了家族世系的传承,“鬼”则是是陌生人或危险人士的集群,三者并非割裂。
本文第一部分涉及到神的观念,这部分主要处理祖先与鬼的关系。于人而言,祖与鬼对都属于“死者集合”,从祖到鬼之间存在一个“责任连续体”,具体区别取决于人如何确定与他们的关系,并选择通过何种祭礼表达这种责任关系。关系原则归纳起来,包括血缘亲疏、财产继承分配、地缘远近以及年龄与性别等,这些都是亲亲尊尊伦理的现实化标准。
上文所举案例中,岛民与所无主孤魂的关系发生于“地缘”接触,进而可能分享共同的地方生活史,或者唤起类似的迁移(漂流)经验,或者追究至“是人”与“曾为人”的共同本质特征。接触与共享触发了推己及人机制,如果能遵循亲亲尊尊的伦理,采用恰当的仪式,便能理顺关系恢复秩序,无论面对祖先还是鬼神。至此,君子事人与百姓事鬼,达成了逻辑与宗旨上的统一。
崇明岛店门外偶见“对联”。澎湃新闻记者 伍惠源 图
不经意谈到崇明特殊的“启棺拾骨”葬俗,反倒是奶奶们聊得更有兴致。
三年启棺拾骨头。相风水,寻地方;村里请人拾骨头。
一人一只罐子,上面有盖头。
一家一家在一起,辈份最大的放在东北角面、最尊贵的地方。
一定要到冬天、交大寒,大寒拾骨头。
爷爷奶奶们数次讲到大寒,一行人被提点多次之后,终于领悟到关键问题:
大寒居然可以做这么大事?为什么我们的日常生活中丝毫不见踪迹?

从葬俗留存到节令复兴:习俗记忆历史
向来以为中国人以“入土为安”为丧葬伦理,稍稍进行田野调查或重读史志笔记,便能发现土葬只是葬俗之一种,是长期被舆论控制方选择并宣传的一种礼俗。崇明独特的地方史留存了历史上曾出现的多种葬俗,令人重新反思许多未经证实的“公理”。
崇明于宋代得到深度开发,吸引移民大举迁入。同时,崇明很久以来被视为僻远荒岛,国家力量对地方的干涉较为松弛。故而尽管朝代更迭,前朝历史习俗仍多有保留。宋代葬俗受多元文化影响而形式多样,火葬、停棺不葬(浮厝)、启棺拾骨等习俗直到明初(洪武三年)才在国家层面严令禁止,无力负担殡葬的家庭则由官府或士绅建义冢安葬。检视明正德、清康熙与民国十九年三部《崇明县志》,对于不合正统的葬俗的批判越来越严峻。认为停棺不葬、开棺捡骨等葬俗恶俗不堪,而热衷风水、苛责吉地完全是子孙不肖的托辞。种种斥责也从侧面表明多元化的葬俗“常禁不止”。
崇明岛上的拾骨葬,直到上世纪六、七十年代全面推行火葬才完全消失。各版《崇明县志》均解释为“崇地易坍塌,迁坟拾骨,本不得已事”,听来很有道理。然而,“拾骨葬”属于“二次葬”,广泛分布于世界各地,国境范围看从新石器时代即发生,历史上多分布于南方少数民族、汉族的客家地区和吴语地区,具体的葬仪形式、相关的祭礼制度各有不同而已。
二次葬是具有普世特点的葬俗,崇明人保留了反映早期历史的习俗。人去世后先入棺、入土或浮厝皆有。一般三年启棺,延请村中专门人士为之捡骨,装入“骨殖甏”,择风水再葬,这个仪程也具有一般性。崇明二次葬的特色在于交大寒与立春期间才能拾骨,清明、十月朔和大寒是三个重要的墓祭时间;此外夏至、中元、冬至、除夕等日则在家祭祀。
清人吴澄曾在《瀛洲竹枝词》中留有一首《清明祭祖》,详细描述了清明墓祭之情形:挈盒携樽郊外行,新蓬圆子祭先茔。原头累累瓶装骨,冢上添泥贴太平。崇明特色历历在目:崇明人称清明时节的雨为“厾(dū)骨殖瓫雨”,清明时用红纸剪“太平”二字贴在坟头,并在坟头挂上白幡,警示各方墓主的身份,请求路过的神鬼人不要惊扰。
新蓬圆子就是青团,清明食青团是具有普遍性的习俗。染色的米面制品是适用广泛的祭品,既像寻常食物可即食,又通过染色以示区别,专用于特殊情境。长江以南除了青团之外还有乌饭,黄河流域则流行形态各异并染色的面点,总之根据各地物产因地制宜。
祭品选择仍然遵循了差序原则:神明和古早祖先使用的祭品,须得生冷粗加工,以保持原料的原貌,人无法直接食用,比如三牲,这个属性与神明与祖先的遥远特性相符;而最近的祖先与人相似,可以在家祭祀,享用同样的食(祭)品,比如烹饪得当可即食的饭菜;庙祭祖先享用的祭品更接近神明与远祖,使用半加工食(祭)品,祭祀后分配各家,再行加工后食用,完成与祖先的共享;墓祭祖先的祭品则更接近家祭祖先所用,可以即食但必须“寒食”以示区别。祭祀食物的即食等级表示了人与祭祀对象间的远近亲疏关系。
从大寒到立春前日这段时间,崇明人称为“交神”。作为冬春更替的转捩点,也是年尾与年头的交接点,这个转衔阶段重要而神圣,如同与神祇交接。任何一个文化中,新旧阶段交替都最为关键,尤其是一年——一个太阳周期的结束与新开始。新旧交接时含混不清的状态会使人焦虑、不知所措,于是使用仪式来填满这个“阈限时空”,以保障安然渡过,此类仪式统称为“过渡仪式”。崇明人用迁坟、拾骨、剪枝、挖树等不寻常的活动与仪式来填充这个阈限阶段。这些活动都改变了既有的天地人之间的关系,需要通过仪式使得更动后的关系再度被接纳和认可,这是人与自然生态一体化的宇宙观的具体实践。
“交神”习俗的节期唤起尘封已久的集体记忆。中国传统的农历是阴阳合历,是从地球视角出发,将太阳与月亮的运行周期相互参照修正,以确定人类生产生活节律的历法形式。以正月初一为新年起点,只参考了月亮周期,而以立春为新年起点则参照了太阳周期。一直以来,中国都实行月令为基础的纪年纪月方法,辅以标度太阳运行轨迹的廿四节气,来共同安排田工农时和娱乐祠祀。然而现代化以来,曾有相当长时段厉行西化,废除农历,完全采用格里高利历,习俗废弃既久,习俗的意义自然淡忘。好在最近几十年习俗复兴,带动集体记忆的恢复,实在善莫大焉。
坐船去崇明。澎湃新闻记者 伍惠源 图
聊得久了,爷爷奶奶婶婶阿姨按捺不住、大规模放飞崇明方言,争相交流起对当年往事的看法。
“五狼子”专门从后门进来,一阵风一样,“五狼子风”。请来了它就不走了。但是它能招财啊!招小财、招偏财。米缸里的米怎么也拿不完。
1952-1953年吧,工作队下来搞土改。稻田里被风吹出“天下太平”四个大字。
王家总是遭火灾。这个事真真解释不通,火从哪里来的?招了“五狼子”了。
这其实不是“五狼子”了,是作怪、闹鬼,要捉鬼。
美丽乡村项目要求村民建化粪池。邻居没按图纸挖,凿到了墙。不知道碰到了什么,头痛欲裂,便去问仙。仙人指点:填埋掉重新按图纸来!
仙人也会建议你看医生的!仙人不多要钱的!有人从安徽远道来问仙!
最后一刻钟梳理了最近三十余年的仙踪神迹。
一行人听力告急,同声传译应接不暇。对话仰赖心电感应,理解任凭心猿意马。

从仪式专家到咨询专家:在世间问仙
“五狼子”,是四零后爷爷奶奶们的地方神异传统记忆中为数不多的实体形象。因为自上世纪五十年代中叶起,制度性宗教逐渐停止公开公共活动;民间信仰或被视为迷信活动而禁止,或被视为反动会道门而镇压。宗教信仰活动被禁止了近三十年才得以复兴。施老先生那一代人,尽管经历过一些民间信仰活动,但都印象不深、语焉不详,唯有五狼子仍能引发热议。
本地人的五狼子记忆源于对它的矛盾情感。一则它既能招财,又能招祸,尤招火灾(火灾直接导致财产损失),因此人们对它又怕又爱欲拒还迎;二则它动静诡谲,难以意料,于是成为很多不可理喻事件的归因选择之一。
五狼子的特征与宋代流传开来的“五通神”极为相似。五通神有精怪渊源,于民众而言,既能带来利益也会引来祸害;而且顾名思义,将“五通”作“流动畅通”的解释,遂将其与财富挂钩,久而久之,崇祀五通神祈求财富流动便成为流行的大众信仰。
钱财“利害并具”的特性与五通神相似,但与儒家价值观有偏差,故不列入正祀,但其信仰既能满足普罗大众求富的心愿和地方经济发展的需求,又能实现精英与国家警示地方的教化与管治,因此虽然常常遭遇“灭淫祀”危机,仍然存留下来。
江南地区具有转运钱财功能的小财神、偏财神,又有称为“五猖”、 “五圣菩萨”或“屋里菩萨”的,甚至与掌管家户五牲的神明联系起来,与五狼子的形象更接近了。五狼子与家户生活的密切关系,使其更具备对日常事件的解释效力。
那么,上世纪五十年代初,工作队派驻崇明进行土地改革,为何稻田里显出“天下太平”四个大字?如果施老先生对“1952-1953年”这个发生时间记忆准确的话,那时崇明全县的土改已经结束,土地丈量登记、发证整籍的工作也陆续完成。“天下太平”的稻田奇景可以做何解释?不敢妄断。被划为中农、与乡里关系平和的王家,为什么无缘无故屡遭火灾?工作队有没有介入火灾事件的调查?完全无理由的火灾,可以轻易归因于五狼子了!
然而,经过深入交换信息后,又牵出一桩一尸两命、胎死腹中的小儿化为鬼祟附着于王家作怪的新解释。新解释的来源是,一位木匠在钉棺材时发现了胎儿。根据前述武雅士对神—鬼—祖结构的分析框架,死胎既未成人,也不属于其它生物,无法归类的属性令整个社区产生无限焦虑与恐惧,因为无法在既有的祭祀格局中安置“它/他”,也没有相应的仪式对待之。于是,当这个死胎被视为作祟的小鬼,不可理解的火灾便有了比五狼子更明确的解释,既有的禳解办法便是请仪式专家来捉鬼。但在那个时代,僧道、仪式专家等不事生产者都被要求还俗参加社会主义劳动,无暇,也不敢作法。王宅火灾事件波折了好几年,最终不了了之,五狼子和精怪鬼神在政权的弹压之下,丧失解释能力,也失去存在必要。
东鳞西爪的只言片语大略勾勒出本地村民的解释体系,凡不可解的都可归咎于精怪鬼神,其余的可以通过家庭、村委会、地方政府、法律法规甚至国家等各种社会体制来解释和解决。那么当社会体制的力量越来越清晰、确定并强化,精怪鬼神还有存在空间么?
跃进农场原址附近的树木。澎湃新闻记者 伍惠源 图
1980年代,宗教信仰自由政策重新确认,五大制度性宗教恢复了活动,民间信仰及其实践也逐渐得到复兴。对于崇明三星镇育德村村民而言,除了社会体制,信仰体系又开始分担起解释与解决不可理喻事件的职能。长期的国家话语渗透与科学知识普及已经大大挤压了人格化鬼神的存在空间。会捉鬼的仪式专家消失多年,如果鬼祟妖孽绝迹,他们便再无用武之地;纵然鬼祟再现,也可以聘请职业化、专业化的僧道来禳解。日常生活中,国家和社会体制无法圆满解决,仍然不可解释、无法接受的事情则通过归因于超自然力、命运等无形力量而获得解决的可能。于是民间忽然涌现出一批经历超凡、心眼透彻的“仙人”为人排忧解难。他们无须精研仪式、烂熟咒文,只需要上香、与超凡力量沟通、指点问仙者。
“仙人”称谓说明其异于常人之能。“专业性”也是非同寻常的知识与能力,但通过体制化教育即可习得并执业,所以专业人士不具有神秘性;而仙人的知识深植于民间信仰知识体系,这类知识未得进入体制化教育体系,只为少数人保存并传承。同时,仙人的能力获得也极其偶然,并非人人得遇。问仙者在口耳相传中习惯性采用神秘主义叙事方式营造仙人的正面形象:他们的知识与能力虽然难以言明,但总是神奇有效,而且收费合理,简言之,便是“不明觉厉”!这种道义形象投射了问仙群众对社会体制中各种专业人士的想象与期待,也流露出不满。所谓“专业人士”包括但不限于医生、教师、律师、心理咨询师、保险经纪、银行及政府机关的各种窗口服务部门等。仙人以专业咨询的姿态行事,暂时填补了社会体制的在地方的功能缺位,同时并不过分营造神秘气氛,既避免与主流价值冲突,也免于群众的过分渲染。
“问仙”不同于寻仙、访仙。寻访之仙隐于世或逸于世,隔绝于日常,得见偶然;而接受咨询的仙人则是问仙者的邻人(邻居)、乡人(乡里)与邑人(同城),共生于日常,得见有方。问,传达出沟通的渴望、获倾听的期待、和寻求理解的焦虑。日常生活的焦虑若能以类神鬼叙事表达出来,民间信仰体系便能借问仙之法开辟解决之道。信仰,无时无刻不关注需要,提供解释体系。崇明自有人烟以来便是农耕之岛,寻仙访仙自然不遇;若要问不明之事、求世间智慧,沉浸于日常生活,必然有得。
崇明当地“仙人”门外,一行人未得进门“问仙”。澎湃新闻记者 沈健文 图
责任编辑:沈健文 澎湃新闻,未经授权不得转载。新闻报料:4009-20-4009
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