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上海书评

李公明|一周书记:民间诸神的地方性与……历史景观

李公明

2018-03-08 14:51  来源:澎湃新闻

杨庆堃教授的《中国社会中的宗教》(Religion in Chinese Society,1961)被誉为是中国宗教社会学研究的经典,大半个世纪之前,他在这本书中首先指出一个历史事实:“在中国广袤的土地上,几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。……它们是一个社会现实的象征。”(《中国社会中的宗教》,24页,范丽珠等译,上海人民出版社,2007年)时至今日,很难说这种景观依旧,但是渗透在日常生活中的民间信仰仍然随处可见则是不争的事实。但是,从学术界的角度来看,能够在这片“广袤的土地上”的“每个角落”中发现问题、挖掘“金矿”的学者似乎不是太多。
几年前我曾去过位于上海郊区的金泽古镇,那是参加《开放时代》杂志主办的一个论坛,会议在一所古雅的私人会所中进行。论坛的主题是“统计与政治”,会上充满了激烈的思想交锋,加上行程安排十分紧张,完全无暇观赏这座水乡古镇的人文景观。只记得这里古桥多、古庙多。近日读到李天纲教授的新著《金泽:江南民间祭祀探源》(三联书店,2017年12 月),才知道在到处有桥、“桥桥有庙”的背后,金泽其实是中国民间宗教史上的一块色彩浓烈、意蕴丰厚、源远流长的宝地。我对民间宗教素无研究,只是在过去几十年的中国美术史教学与研究中必然要接触到宗教艺术,偶尔也会从艺术审美的角度思考一点民间宗教的问题。上世纪八十年代前期我参加王伯敏先生主编的《中国美术通史》(八卷本)的撰写工作,受命先写出“元代雕塑”的初稿以供讨论。我在写到山西晋城玉皇庙的元代二十八宿塑像的时候,对道教把二十八宿纳入自己的神祇体系的观念并使之视觉化、艺术化的本领大为惊叹,而该庙十几座殿堂内保存的两百六十余尊彩塑(多为明清所塑)则是一个包括有从玉皇大帝到三垣、四圣、九曜、十二辰、二十八宿以及马神、牛王、六瘟等神像长廊,自是深感民间宗教研究之重要。后来更知道在那些艺术形式明确、种类分明的宗教艺术品之外,其实还有更多的视觉审美元素充满在民间宗教场所之中,从科仪用具到仪式程序和表演过程都有。但是这些视觉因素及其美学意义却难以进入艺术史研究的视域之中,这里既有长期以来因对民间“宗教迷信”的顾虑而形成的忽视,更有宗教知识、尤其是地方性宗教知识的薄弱等原因。因此,《金泽:江南民间祭祀探源》的“绪论”一开始就提出关于“民间宗教”的渊源与反省问题,对于在研究中涉及民间宗教题材的不同学科都有普遍性的意义。
《金泽:江南民间祭祀探源》
作者指出目前研究最欠缺的就是宗教学意义上的民间宗教研究取向,比较多的研究是在政治史、社会史、文学史等学科取向中的民间宗教;比如,“20世纪中以‘民间宗教’为题的学术著作,主要讲秘密会社,而不是宗教学意义上的信仰生活。……直到20世纪90年代,历史学者才试图将‘会道门’纳入中国社会史,以便脱离革命史的窠臼。然而,该研究仍然集矢于秘籍、教义和会首等组织形态,把民间宗教描述为一种社会政治力量,从属于政治史,对关系‘神祇’、‘祭祀’、‘社会’、‘庙会’等民众信仰生活本身,仍然着墨不多”(2页)。在九十年代我曾读过马西沙、韩秉方著《中国民间宗教史》(上海人民出版社,1992年12月),对此深有同感。这部内容极为丰富的专著涉及自汉代到清末的数十种民间教派,也力图从各派的教义分析中研究其信仰、修持中的特点与差异,同时也很关注从中折射的社会思潮以及“浓淡有别的政治色彩”,但毕竟是略于民众的信仰生活本身。从这个意义上说,李天纲的研究明显具有“返本”的学术意义:无论如何借鉴人类学、民俗学、思想史、文化史乃至艺术史等学科的研究方法与成果,无论如何以跨学科的视角和越来越扩展的视野来进入研究,所有一切都是为了能够更好地回到民间宗教本身的历史语境和现实场域之中,要坚持以宗教学本体取向为研究的主要路径——只有在此基础上,才能真正认识中国文化传统中的“中华宗教”。
《金泽:江南民间祭祀探源》选取上海青浦金泽镇民间宗教的历史与现状为具体研究对象,但是所萦怀的目标却是如何在现有的中国历史与文化研究传统中融会贯通地建立“中华宗教研究”的基本框架与核心议题。就“金泽”而言,作者以文化人类学的方法切入,查阅了大量相关的府、州、县、乡、镇等地方志专著,结合前后多次的田野调查成果,对以金泽为中心的江南民间宗教的历史渊源和发展现状作了深入研究;而对于民间宗教在“中华宗教”发展史中的地位与意义等重大议题,则反复从一系列相关概念、义理结构、呈现仪式、社会功能、影响传播等多种层面的结构性分析中逐步提出了一系列具有真正问题意识的议题,并且尝试提出了某些重要的看法。全书内容极为丰富,资料相当详实,但是从各章的叙述结构来看,则略有松散甚至某些内容重复之嫌。另外,我觉得遗憾的是全书没有一幅图像资料。
金泽是“活标本”,是在显微镜下的一块切片,它刻录着地方民间宗教历史与现状的复杂的结构性信息,也折射出中国民间宗教的整体性、历时性信息。除了民间宗教以外,在不少学科视角中的金泽无疑都是一块值得研究的“活标本”,比如中国近代的全球化进程在这里留下鲜明的发展印记,而地方主义、本土经济发展、传统文化持续发生影响等可能性均已被这里的生活所证实,可以使某些偏执的“冲击—衰落”叙事显得苍白无力。对于本书的研究主题而言,金泽的意义在于它至今仍然保存并且仍然在现实生活中异常鲜活地发生作用的民间信仰观念、行为、仪式,呈现出一套完整的延续明清儒家祠祀体系的信仰网络与祭祀形式,折射出民间宗教的地方性与其国家性的象征意义的内在关系。在我看来,“地方——国家”中的宗教信仰问题甚至比“本土——全球化”中的宗教影响问题更具有实质性的重要意义。著名汉学家欧大年(Daniel L.Overmyer)在上世纪九十年代的一次题为“The Order and Inner Logic of Chinese Popular Religion”的讲演提出要从整体上来反思中国民间宗教研究,要从本土知识、对民间宗教内部结构与组织的理解来重新认识中国民间宗教,反对西方中心论和基督教模式论。他所提出的“中国民间宗教的结构性定义”未必是完整、成熟的,但可以说是比较“接地气”的:他认为中国民间宗教是以家庭邻里、村落的日常生活实践为基础的,是在世俗地面上的敬天拜神,趋吉避凶;而充满“生气与热闹”的仪式既是人神秩序的重建,也是人际间的社交活动,在这些过程中必然发生经典义理与民间传统的融合;在实用功利之中页包含有公共的伦理道德标准……李天纲则从学术概念史的角度指出所谓的“民间宗教”(Folk Religion,Folklore, Popular Religion,etc.)作为一种知识体系,明清以前是不存在的;关键的问题是,“把民间宗教从儒、道、佛三教中剥离出来,别为一教,这样的做法在今天已经天经地义,少人质疑。其实……当初的儒、道、佛教都混杂着方术、祭祀和各种崇拜方式,是一个整体”(7页)。那么,严格区分了三教与“民间宗教”之后,“上层儒、道、佛三教和下层信仰之民间宗教,到底谁可以代表‘中国宗教’?这是一个难以回答的问题”(8页)。因此,今天可以沿用“民间宗教”这个概念,但是不能忘却它的“前世今生”,不能把它视为从来如此、自然发生的概念事实。事实上,“儒、道、佛的共同基础,在于民众的基本信仰。说‘三教合一’,毋宁说是中国的各种宗教生活原来就植根于基层的民众宗教”(361页)。这又是从发生学的角度对后世才建构出来的“民间宗教”观念的解构。
从三教与民间宗教的关系来看,该书第三章“祀典:民间宗教与儒教”所讨论的问题有着重要的宗教史与思想史意义。“周孔之教”与“孔孟之道”的分野、取代是重大的转折,“汉、唐奉行的‘周孔之教’,与宋、元、明流行的‘孔孟之道’,是中国文化传承中的两种路径,虽并行不悖,却分别很大。前者强调以祀典祭祀为特征的宗教生活,后者则注重以心性论为表率的伦理境界;前者提倡实践实行,后者被认为是‘玄之又玄’的空谈;前者能及于基层民众,后者则常常局限于士大夫人群”(175页)。在分野与取代的背后,则是政治与“权变”在推动。 儒家不但不是非宗教的,而且其宗教表现也并非仅有“内在超越”的关怀,而同样具有外在的礼仪、祭祀,而且形成了公私并举的全民祭祀传统,这是它与民间宗教共有的丰富而深刻的宗教性。儒、佛、道三教的衰败与中国现代化运动的崛起有紧密的联系,起先更多是从教产(寺庙、田地等)的利益驱动而引起,后来则是意识形态变化的要求。民国时期,现代社会的意识形态要求“破除迷信”,这也是新文化运动发展的趋势,儒教的全民祭祀系统必然要成为“批判的武器”所瞄准的集中目标,它的逐渐走向崩溃是必然的。
上海市青浦区金泽镇至今仍然保存着一套以“杨老爷”为核心的民间宗教,镇上“桥桥有庙,庙庙有桥”的信仰格局延续了明清儒家祠祀体系。
“但是,令人诧异的是,民间的祭祀生活在儒教系统破灭后并未消失。如民国《吴县志》所示,民间祭祀系统地保留了地祇类和先贤类的神祠,祀典中的一大部分内容幸存下来。这其中的原因固然和地方士绅努力维持祠祀有关,也和国民政府还想利用祠祀系统,帮助国家建设,建立民族认同有关……如社稷、先农、风云雷雨、城隍,和黄帝、炎帝、五帝陵,文庙、武庙等,都作为中华民族的国族象征保留,成为民族主义识形态的补充。”(229页)到了这里,再回头去看该书第一章“市镇祭祀:地方性知识”和第二章“众教之渊:金泽镇诸神祠”,更能在人头涌涌、五光十色的民间祭祀情景中看到民间宗教的真正渊源与现代转型之中的生命力。如果不是由于某种观念而有意贬抑民间祭祀的真实性质的话,在金泽诸神祠中闪耀的正是最接地气的传统性、中国性和本土性,这也是该书试图从宗教性的内在理路中予以辨析和论证的问题。
知识分子对民间宗教态度的转变,是中国宗教研究中的重要议题,关系到对于精英与民众、大传统与小传统、合理宗教与咒术迷信这一两分框架的认识与反思,同时也是寻求超越精英与民众、中心与边缘的整全性研究的重要议题。早在上世纪七十年代,M.Freedman提出在中国民间的所有宗教现象都有可能转变为有教养的精英阶层的信仰和礼仪,进而主张中国宗教具有超越社会阶层及区域的同质性,而这一巨大的宗教共同体得以建构完成,借助的并非特定宗教势力,而是国家之力。作为对此观点的回应和发展,Evelyn S.Rawski指出中国宗教的统一性是自宋代开始的文化整合的产物,知识分子在批判有悖佛教、道教的庶民礼仪的同时致力于普及正确的礼仪规范。(参见志贺市子《香港道教与扶乩信仰》序章,宋军译,香港中文大学出版社,2013年)李天纲的研究则是更多从清代以来学者对宗教的认知变化来探讨民间祭祀得以延续至今的原因,最后一章“总论 中国的宗教与宗教学”回应了全书提出的讨论议题。面对当代生活的民间信仰现象,仍然是要回到中国文化最深厚、最基层的社会结构中去认识和理解。
从金泽的河汊古桥、古庙回到我居住的小区,一个民间祭祀的标本就在眼前。小区旁边有一条小河涌,在各种根据民间历书而来的日子里,河涌边来了越来越多焚香祭拜的人;前几年有人以龙舟节之名在涌边建起了一座极为精致的关帝庙,庙门两旁张贴着捐资者的大红榜,庙前的大香炉烛火缭绕。可能是因为这片区域在改革开放前还是广州的城乡结合处,原住民虽然现在已住进高楼,但是其乡邦文化的血脉一息尚存。但是如果没有公共管理者的宽容,这点血脉根本无法流淌呈现。在前几年的广州旧城改造讨论中,我曾提出应该以合理补偿等政策留住原住民,并且发挥民间团体或宗族的价值伦理力量保护民俗人文的根脉。在公共讨论中,我小心翼翼地把这个小庙作为当代城市生活中的民俗学问题来表述,其实早就应该阐明它的民间信仰身份。
责任编辑:于淑娟 澎湃新闻,未经授权不得转载。新闻报料:4009-20-4009
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