“天运”纪年的利用及其本相，兼论明清以来民间教门日常形态
“天运”纪年常见于晚近时期的东南亚华人社会以及中国东南沿海地区，以往的研究多将其与清中叶之天地会及清末革命运动相联系，这当然于史有征。但是，它与革命或反抗的联系只是民间文化传统的一个表征，是被参与革命或反抗运动的民间教门利用的一个符号。通过对明清以来各种民间文献的梳理，可见这一纪年方式经常存在于民众日常的仪式活动中，比如在与丧葬仪式有关的《冥途路引》、宗教敕牒以及民间结社活动中的告示、碑文中较为常见，也偶尔见诸民间契约文书。但是，在改朝换代、法统未定的时刻，它也会被延伸运用来表达民众的某种权宜之计。自清代以降，与“天运”纪年相联系的起事往往被清廷和后世论者单纯地归结为反抗清廷统治的事件，较少指出这些起事与特定地域的联系，忽略其土客矛盾的背景，因此也就很难将其置于一个地域社会的脉络中加以理解。与此相类的是，明清以来的民间教门也常被强调了反叛力量的污名，忽略了其日常形态的本相，从而使研究落入朝廷官方话语的窠臼。以往在讨论“天运”纪年时，由于先入为主地认定它是反清活动的重要标识，乃至跟随清朝官府以此标识来判断某些民间组织和活动的反政府性质，而未关注、甚至有意歪曲它在民间日常生活中的作用，正是上述做法的表现。通过此例也可更清楚地认识到，仅仅依靠官方文献，而不注意搜集、整理和解读地方民间文献，将多种不同文献比勘互证，有可能会导致历史理解和解释的偏差，甚至可能在现实生活中造成错误的判断。
近年来在华南各地及东南亚地区进行田野考察时，常常会发现具署“天运”纪年的地方文献，却不知何故。检索已有的研究，凡涉及“天运”纪年者，常被论者与反清的民间教门相联系。本文试图钩稽零散材料，对“天运”纪年的诸种含义进行考索，并兼及明清以来民间教门的日常形态，以求证于方家。
一、“天运”纪年与天地会及清末反清运动
关于清代历史上出现的“天运”纪年，学术界大体已有定论，多将其与反清复明组织“天地会”相联系，特别是与乾隆末台湾林爽文起义、咸丰间上海刘丽川小刀会起义相联系。至清末孙中山（1866—1925）赴海外联络会党力量支持革命时期，标注“天运”纪年的文献和实物更多见于世，故“天运”为反清会党所用纪年方式，似无疑义。
【2014年6月下旬，我应黄进兴先生之邀访问台湾地区“中研院”史语所。在与王泛森先生晤谈之际，他主动提出对“天运”年号问题颇感兴趣，并望我稍做探索。同年11月，在中国人民大学清史所举办的“宏观视野下的中国史学与清代中国”学术研讨会上，我提交了以“天运年号考”为题的论文。经曹新宇教授指正，因“天运”在使用时并无起始年，也并不一定是专属某一政权的纪年方式，故弃用“年号”的说法，改称“纪年”，特此说明并致谢。
经简略检索，除王竹楼：“林爽文起义布告及其领导的农民战争”，《文献》1（1981）涉及“天运”年号等研究外，大多数研究与清末会党史、东南亚华人华侨史有关。例如，陈希亮：“孙中山《致宫崎寅藏函》日期考——兼谈天运纪年及其换算”，《历史档案》2（2009）；程章灿：“纪年与正朔——东南亚华文石刻一瞥（下）”，《中国典籍与文化》2（1997），等。一些对带有“天运”字样的文物加以考释的文章，也指向会党史和东南亚华人华侨史。例如，屠燕治：“清秘密会社‘天运乙丑’银牌”，《中国钱币》1（2007）；马传德、徐渊：“‘金山正埠义兴公司’洪顺堂票布试考”，《中国钱币》3（1997）；徐渊：“致公总堂天运丁未年票布”，《中国钱币》3（2009），等。】
对这样的说法，孙中山曾给出非常明确的解释。他在回答宫崎寅藏（みやざきとうてん，1871—1922）为何同盟会采用“天运”纪年的问题时说：“‘天运’二字实为洪门三合会的年号。我们特袭用这个年号，即汉兴满亡的表示，意义极为深远。而且，明亡以后，中国各秘密会党，如天地、哥老、三合诸会，都沿用这个年号，可见由来已久。我们用它作我们同盟会的年号，更可以吸收全国各个秘密会党与我们合作共事。”【陈希亮：“孙中山《致宫崎寅藏函》日期考——兼谈天运纪年及其换算”，《历史档案》2（2009）：134。】除了同盟会袭用这个年号的意义以外，这段话还有两个意思：一是“天运”在当时是洪门三合会的年号，二是“天运”自清初以来就是主要秘密会社的年号。萧一山（1902—1978）的表达略显谨慎：“（《请神祝文》）末署天运某年月日，是会中所用之正朔，而党人理想中之明主年号也。”【萧一山 辑：“近代秘密社会史料·誓词及祝文·请神祝文”，《国立北平研究院史学研究会社会史料丛编》（北平：国立北平研究院总办事处，1935），第1种，,第14页a。】
孙中山与萧一山使用“年号”这个称呼，或许是因为他们并未仔细思考“年号”与“纪年”的分别，也可能是因为他们认为被某一政权或组织用来作为其纪年方式的名称均可称为“年号”。正如后文所及，清廷的官方文书往往也称之为“僭号”或“伪号”，意在强调其悖逆，强调官府必剿之而后安的重要性，而未必考虑用词的严谨性。
无论如何，清末洪门在海外使用“天运”纪年，由于大量实物存在，已毋庸赘论，关键是最早使用这个纪年是在什么时候？由于纪年时是在“天运”之后直接连接年数或干支年月，所以准确判断所纪何年还是有难度的。据美国学者对泰国曼谷华人庙宇的调查，在一寺庙中发现最早的有“天运”纪年的标识是1829年的，比雅加达和新加坡的“天运”纪年早三十年。【何翠媚、陈丽华：“曼谷的华人庙宇：19世纪中泰社会数据源”，《海交史研究》2（1996）。】但在越南和马六甲，清代早期华人墓碑上的纪年多为“龙飞”，而非“天运”。【苏尔梦：“碑铭所见南海诸国之明代遗民”，《海洋史研究》（北京：社会科学文献出版社，2012），第4辑，第150—151页。据该文，也有个别例子如，越南会安《龙安寺福碑》上有“天运甲申”的纪年，据考为1704年，即康熙四十三年。】可见采用“天运”纪年的人群应该不是原来的明朝遗民，而是清代去东南亚的一批人。
中国第一历史档案馆藏林爽文（1756—1788）以“顺天盟主”名义所发布告，署有“天运丙午年”的纪年，台湾陈周全起义（乾隆六十年，1795）、张丙起义（道光十二年,1832）等也使用了“天运”纪年。论者多由此将使用这个纪年者与天地会或秘密社会组织联系起来，又由此与晚清会党联系起来。但根据近年来学者们的研究，无论是林爽文起义还是张丙起义等等，背后均有闽粤移民冲突的背景，采用“天运”纪年的多为闽籍。【孔立：“论台湾张丙起义与闽粤械斗”，《台湾研究集刊》1（1985）；刘平：“天地会与林爽文起义之关系辨正”，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》4（2000）。】同样采用“天运”纪年的上海小刀会起义也以闽南籍水手、船工、商人为主体。【高红霞：“乡缘与结社：上海闽商会馆与小刀会起义”，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》3（2006）。】包括前引文提及泰国曼谷寺庙中有“天运”纪年者，亦是闽籍势力（也有潮州人势力）所留；采用“天运”纪年留下物证最多的东南亚地区会党组织，以客家、潮汕和闽籍势力为主。因此，即使“天运”为天地会或秘密社会所奉纪年，也主要是其闽南、粤东地区支派所用。至于其会党成分更大还是地域成分更大，需要深入研究，但不考虑地域因素肯定是不对的。过去学术界纠缠于天地会起源的争论，就在某种程度上存在这个缺陷。
关于天地会历史的研究，已经成果累累。以往之所以重视这一问题，较早由于它是反抗清廷统治的组织，并举行多次起事，是传统政治事件史的重要主题；稍后因其秘密社会性质，又与晚清会党相关，为传统社会史研究者关注。到近年来，学者们已发现它与特定历史时期、特定地域的特定人群有关。事实上，清代官书及档案中对这类事件大书特书，主要出于朝廷对稳定统治秩序的关切，急切地将其定性为“妖贼”“逆党”，将社会问题政治化，从而掩盖了区域社会重组过程中因权力和利益再分配所引起的纷争。
从明中叶以降，闽粤沿海社会发生了许多大的变化。区域性的开发导致了社会的重组：士绅势力壮大，宗族和神明体系建构，畲、傜、蜑等族群日益脱离原有的生活环境，伴随着的是全球性贸易的影响和国家管控的松弛。但这种秩序在明清之际遭到冲击，沿海社会呈现出多元的面貌，既有各种海盗、山贼，也有结寨自保的士绅大族，最后被“迁海”再度荡涤，至康熙中叶社会又经重组。按陈春声的说法，民“盗”不分的情形至此不复存在了。【陈春声：“从‘倭乱’到‘迁海’——明末清初潮州地方动乱与乡村社会变迁”，《明清论丛》（北京：紫禁城出版社，2001），第2辑。】事实上，在迄今为止的区域社会史研究中，对地方动乱的重新解释往往到清初就截止了，建立在区域史研究基础上的对清中叶社会动荡的重新分析，似乎尚少人问津。【比如，黄志繁对赣南的研究、肖文评对白堠乡的研究等〔黄志繁：《“贼”“民”之间——12—18世纪赣南地域社会》（北京：生活·读书·新知三联书店，2006）、肖文评：《白堠乡的故事——地域史脉络下的乡村社会建构》（北京：生活·读书·新知三联书店，2011）〕。】像这一时期的川陕楚白莲教起义、湘西苗民起义、华北的民间教门起义等等，仍需要置于新的分析框架中加以考虑。
二、“天运”纪年与清中叶的土客矛盾
当然，在清代中叶，使用“天运”纪年的民间教门或者秘密社会组织并不局限于东南沿海。乾隆十五年到十七年（1750—1752），湖广圻州（今蕲春）人马朝柱利用白莲教起事，主要在湖北、河南、安徽数省交界的山区传播，起事后所发诏书上亦署“天运”纪年。稍晚，湖广总督富明安（？—1774）等曾向朝廷奏报：
据京山县知县舒勒赫禀称，访有县民陈伦盛等，听从严金龙学习拳勇，欲图纠众抢劫居民。当经拏获陈伦盛等二十名，搜出私制衣帽等物。其严金龙一犯逃往随州地方，现在尾追严拏等语。臣等即飞饬干员，四路密缉，续获陈曰宗等七名。复在严金龙家，搜获姓名簿，内开载廖文起等十六名，注有伪官千总、副总等字样。又有伪印空白四纸，其伪印篆文，系“匡复中原”四字。空白纸尾书“天运辛卯年十月十四日”等字。
【“乾隆三十六年十月乙未”，《清高宗实录》（北京：中华书局，1986，影印本），第1033页下—1034页上。】
发生在湖北省京山县的这次反清未遂事件以“匡复中原”为号召，亦属“反清复明”的路数，有可能与马朝柱的起事有联系。
到嘉道时期，江西省频发天地会反清案，如嘉庆十九年（1814）南安府崇义县的钟体刚案，道光八年（1828）赣州黄百幅案等。如后者：
因该犯等已故之师毛元奇有师祖流传符书一本，交黄百幅收存。内载札付式样，有“招集人才”等句，并“周四年”等字注明。“顺天”“天运”年号，屡经查禁，改用“周”字，取天运周流之意，不知四年系在何时。
【〔清〕韩文绮：“韩大中丞奏议·拿获会匪首要各犯疏”，《续修四库全书》（上海：上海古籍出版社，2002），第498册，第410页上。】
江西巡抚韩文绮不解“周四年”“系在何时”，其实只有一解，即指吴三桂（1612—1678）之周四年，亦即清康熙二十年（1681），该年吴世璠（1666—1681）自杀，“三藩之乱”平。【已有人讨论天地会起源与吴三桂的关系，在兹不论。】因吴三桂起兵时，亦以“反清复明”为号召，在川、贵、湘、赣等地大量下发封官的札付，到乾隆时仍有流传，不足为怪。韩文绮不学无术，将其误为天地会众改用的年号。
同在道光八年，云南省也发生了反清未遂事件。云贵总督阮元（1764—1849）的奏折说：
窃查滇省幅员辽阔，内则壤接川黔，外则界连交缅，屡饬清查保甲，驱逐游民。于三月间查有外来人托令石匠雕制盘龙石印，当即派拨弁兵，于离省城四十里之花红硐将其人王士林并石印搜获。并据开化镇府禀报，访有李映川为赵应陇写造逆词之事，督率营弁将李映川及戚登云、梁应富等拏获，起出逆词，内有天运戊子二月合行大诰、邀结英雄、整积兵丁器械、秋后约期、信到即行等语。
【已有人注意到，在客家人聚居的广东潮州的揭西县良田乡，道光以后的墓碑上经常出现“天运”年号，作者认为，其原因在于客家人是太平天国运动及清末洪门等反清力量的积极参与者（刘俊合：“良田乡墓碑‘天运’年号探源”，《揭阳日报》，2011-07-24，第8版）。】
这些案子大多有一个共性，即这些使用“天运”纪年的反清势力往往在外来移民中组织和传播。此次事件中的王士林系湖广人，李映川系四川人，均为客籍，与前述马朝柱、林爽文的情形有类似之处，所以需要考察其“反清复明”的旗号下，是否存在移民与奉清朝正朔的土著之间的矛盾冲突。
三、民间仪式生活中的“天运”纪年
但是，并非所有使用“天运”纪年的人和事都与清末会党、清中叶天地会及其背后的地域、土客矛盾有关。【据曹新宇教授介绍，他所见到的华北民间文献中，亦有使用“天运”纪年的。我因未见到这些材料，无法对其性质进行判断。但似乎在被清廷查处的民间教门案件中，还没有发现采用“天运”纪年的例子，故揣测可能是在民间仪式生活中使用的。】
事实上，在现存很多民间生活中的实物上，都可以看到“天运”纪年。如“孔夫子拍卖网”“孔夫子旧书网”均曾发售署为“民国二十六年手抄曾氏家谱”的一部民间文献，从网页上的几幅照片上看，其封皮上纵写墨书“中华民国二十八年曾夏珑”，并未题“曾氏家谱”；左右两侧各有一“曾西初印”的朱文钤印；左右亦各有疑似蓝色钢笔所写文字数行，右侧上方为：“孝男○○虔备起首一袋，显考公○○妣○○老大人魂下受用。天运○年○月○日○时焚化。”下方为：“门通道路，关津无阻。”左侧上方有“申氏”二字，下方仍是“门通道路，关津无阻”。书中虽记录了历代祖先考妣，但其下只记其葬地，无有其他内容，故应为曾氏的祭仪簿。【拍卖者之所以称之为“族谱”，也许是出售者的说法，但这使我想到一个重要的问题，就是在那些士大夫传统不强的地方，或者对祖先祭祀还处在墓祭阶段的人群，开始可能就是根据墓碑将祖先的姓名、生卒年和坟墓的位置依次记录，成为家族进行墓祭的依据手册，从而成为原始样态的族谱。如果此说可以成立，该类民间文献即可视为从墓祭到祠祭、即“前宗族”时代的证据，容另文探讨。】又有一图片中显示“四世祖妣萧氏七娘”“葬在万安一都七里……”，由此可知此文献出自湖南邵阳。另一图片显示有“天运△年中元大会焚化，三十祖△公△△老大人魂下受用”字样。最后一页开列了宋至民国历代各帝，特别是清代各帝年号，说明民间对正统的纪年是很清楚的，但在祭祀仪式物品上的文字则用“天运”，仿佛用作冥历。【该书书影可见孔夫子拍卖网／珍品拍卖区／宗教拍卖，物品编号15334664。】
另有在网上拍卖的两册民间文献，一册名为《称呼杂抄》，署“民国二十七年孟冬月上浣日订”；另一册名为《称呼包部》，署“民国年岁次戊寅季夏月订”。从内容来看，这是一部关于生活中各类称呼的百科全书。例如，网上提供的图片中有这样的文字：“叔伯母称妯娌，二嫂称大嫂为妯，大嫂称二嫂为娌”；又如，“称人屋华居、大厦、美轮美奂，否答蜗居、蜗庐、茅舍”，等等。其中有一页，文字是这样的：“起身功据式。孝男△△等具备先天功据一个，或有文凭一道，敬呈亡故先考△公△老大人先妣△母△老孺人，魂下随身受用。天运△岁△月△日吉时化行。”再如：“灵屋票式。贵裕号。孝男△△具备灵屋一所，化到亡故先考△公△老大人先妣△母△老孺人魂下住居执照，仰本司关神夫力运至冥堆此。和尚写皇□大法坛僧△△押，道士写清微弟子△△△押。天运△岁△月△日化行。”这是祭祀祖先仪式行文的格式，与前者的功用是一样的。根据其中一页的“又一样功据式”中举例所用“大清国湖南省△府△县△都／乡△里△保△庙王△土地，今有孝男△△……”一句，猜测这份民间文献也出自湖南省。【这是“中国收藏热线”网站列入“古籍”类的拍卖品（www.997788.com）。】
证明“天运”纪年是为冥历所用，有不少证据，如所谓《冥途路引》。同样在“孔夫子旧书网”上，有几种署“天运”纪年的《冥途路引》的刻版，当然被印制出来、或空白或使用的《冥途路引》也不少，主要用来烧给死者，指示阴间道路的。所见年代最早的《冥途路引》是山西五台山印的，署崇祯元年三月十日，数字是用红字后填的，后有“冥途路引，五台山文殊师利菩萨摄授清凉境”字样。显然，此时还没有使用“天运”纪年的习俗。【图见“中华古玩网”（www.gucn.com）。】
未使用过的《冥途路引》因未填写时间，所以很难判断何时开始在其上使用“天运”纪年。有一张横额为“西方公据接引阿弥陀佛，天下大峨眉山出给冥途路引”的，在文末有“天运年月日右给付亡人”字样。还有一张显然是当代刻印的：“道教正一门下为出给冥途路引度亡往生事。今据中华人民共和国四川省×××县×××乡，古地名……”文末亦署“天运××年×月×日吉时出给”，可见此种牒文为佛教和道教通用，尽管佛、道、儒均自有其纪年方式，这个年号在这里却都被它们采纳。
由此可见，“天运”纪年在民间具有宗教含义，而且的确是在清代才普遍流传开的。有一张显然是属于民间教门的敕牒，文字如下：“无极老母敕令，天顺白阳圣号，普渡九二元人【舟尊】祥，认祖随盘渡世，感化原人上船，金莲正宗挂号，善果圆满归西。天运甲申年十二月立。”这段文字手书于一块白绫之上，与《冥途路引》一样都有红色印章戳记。从内容看，这件物品也应是用于丧葬仪式上的。【图见“中国收藏热线网”（www.997788.com）。】所以，前文提及在潮州地区发现的清代墓碑上书“天运”年号，也未必一定具有反清的意涵。
还有一个类似的例子，是日据台湾时期，日本人的台湾惯习研究会发表的《台湾惯习纪事》，记载了光绪二十九年（1904）泉州晋江南门外富美地区所送王船，漂至苗栗海岸的情况，其中船牌的文字如下：
灵宝大法司为护船照事。照得：
大清国福建省属下泉州府晋江县南门外三十五都聚津铺鳌旋富美境合信众等，遵奉富美萧王府新任大总巡敕谕，择于五月十七修设平安清醮，构造彩船一只，梁头一丈五尺，龙骨二丈一尺四寸，及舢板一只，装载冥银金帛，代人奉送
瘟部及值年行灾使者神祇，保护阖郡老少平安。合要牌示，仰本船官员、舵舡水手、伙长、目、哨人等知悉，务要小心远送诸项鬼祟及疾疠、疫疠等速归东海，毋致疏忽。毋违。凡过关津隘口，到放不得阻滞取咎。须至牌者
右仰押船官员等众 准此
天运癸卯年五月十七日 坛司给牌限即日销
【台湾惯习研究会：“台湾惯习纪事”第3卷，第9—10期，《泉郡富美宫志》（泉州：泉州富美宫董事会、泉州市区民间信仰研究会，1997），第74—75页。】
送王船也是与鬼或亡灵有关的仪式活动，所以出现“天运”纪年与前述冥途路引、墓祭格式等材料的情况是相同的，同时也证明这种用法在闽南地区的流行。
一个通常被认为是天地会或晚清会党所使用的纪年，直到现在还被作为仪式物品上的纪年用于民俗生活，可以被理解为沿用习以为常的模板，并不一定有什么特殊的意义。但事实上，“天运”纪年在现实生活中还在另一些场合依然存在。2004年，在云南省大理市喜洲镇，我看到一所寺庙墙上贴的庙会经费收支表，上书：
2003年莲池会修建
北斗朝斗胜会收支情况公布如下：
初二日，功德，136元
生活，14元，两项共150元
初三日……
天运癸未年九月十五日
2014年，我在大理市的另一所寺庙里看到一篇献给神灵白龙将军的祝文：
白龙将军殿呈进
中华云南省大理市县村奉圣祈恩
佑以竹爆一声，昨夜方除旧岁；桃符万户，今朝喜庆新年。拍酒称觞，椒浆介寿。言念：民等叨生中土，忝列人伦，沐恩有自，报德无由……
天运2010年正月初一日
又：
至尊祝文
白龙将军宝殿呈敬
维中国云南大理天运2008年五月初八日圣祝吉祝寿下民各村、莲池会、各团体、外地客人等七十二叩
谨以香花帛爵，专供仙歌，不腆不仪，敢昭告于卫国英雄白龙将军阁
……
天运2008年五月初八日圣寿吉日
无论是以“天运”纪年接干支纪年月日，还是把“天运”纪年与公元纪年相结合；无论是对祭祀组织成员的通告，还是给神灵的祝文，都是与神灵祭祀活动有关的。
此外，在洱海神祠里有两块墙碑，一块题为“修建香池序”，另一块题为“重修钵井序”。据说，这里“每年八月初八日，有上万数群民善姓，齐来朝贺”。两碑末均题“天运公元戊辰年孟春月吉旦”。前者由当地“辅仁会”与“莲池会”联合主持修建，后者主要由凤合村杨姓村民出资重修，“天运”纪年也是在宗教场合使用的。不过，这里不是当作冥历纪年来用的，而是现实生活的纪年，只是在神圣空间中使用而已。
无论如何，在历史上的民间教门使用“天运”纪年，与民众现实的仪式生活中使用的“天运”纪年，还是有可能找到其间的逻辑联系的，因为民间教门的成员在举行反抗朝廷的政治抗争以外的日常生活中，在仪式生活中使用这个纪年是与人们所看到的这些活动一样的。甚至，清廷所查获的这些所谓“反清”的活动本来就不是什么谋反的大案，而是人们在现实中处处可见的这些集体祭祀活动。
四、“天运”纪年与政权更迭
但是，在与宗教仪式活动完全无关的民间土地买卖中，也发现有“天运”纪年的使用。有学者注意到黔东南清水江流域的天柱县文书中有如下一份契约：
立契卖田人蒋荣恩但兄弟二人，今因家下要钱用度，无从得处。兄弟叔侄商议，自愿将到先年祖父得买土名荒田庙坳水田贰丘，收谷拾八运，载税陆分，要行出卖。请忠招到族侄蒋再学名下承买为业，当日凭中言定，卖价钱肆拾玖阡五百三十文足。其钱即日领清，并不后少分文。……
亲笔 政桓
凭中 杨秀拨二，蒋政富
天运丁卯年二月初四日 立卖
据该学者通过《蒋氏族谱》的姓名字辈加以考证，此天运丁卯年系清同治六年（1867），其时正值该地区大规模的苗乱，当地苗民不知道冲突双方谁会取得最后胜利，为保证此契约在乱后能够得到获胜一方的认可，于是采取了比较模糊的纪年方式。【张中奎：“一份清水江文书的年代考论”，《农业考古》1（2012）。】我认为，这一推测是有道理的。由此，我们看到了“天运”纪年在民间社会的另一种用法，即在社会激烈动荡、政权更迭不常的时期，作为民间认可的、非此非彼的“地方”纪年。【张侃曾提到，他见到温州市东源村的一份科仪文书，将民国三十八年署为“天运三十八年岁次乙丑十一月”，即不同于常见的天运加干支的纪年法。由于这也是一个敏感的时间，所以其含义可能与所论是相合的。当然，这也可能表明某种含糊的正统立场，即如下文所论〔张侃：“1949年前后民间宗教的纪年书写及其政治意涵——以温州东源村白氏科仪文书为个案”，《开放时代》2（2015）〕。】
但即使如此，当地民众为什么选用“天运”这个纪年，而不选用其他什么年号作为替代物呢？我想，“天运”纪年对于当地民众来说肯定是比较熟悉的，是一个活的民间传统，可以信手拈来。同时，这个民间传统应该是与宗教有关的，在契约上使用这个纪年，使之同时具有了神圣性，使双方的约定又增加了一重保障。
在另外一篇文章中，我曾讨论过在清初或南明政权存在时期，特别是在华南和西南地区，有过一个“不清不明”的阶段。【 赵世瑜：“‘不清不明’与‘无明不清’——明清易代的区域社会史解释”，《学术月刊》7（2010）。】在南岭北麓的湖南省郴州市宜章县，我在当地明代卫所所在的黄沙堡，看到两块署“天运”纪年的碑刻，一为《七所重修志碑》，一为《十所重修碑记》，碑文多漫漶。
七所重修志碑
盖闻设庙所以妥神灵，报功德也。吾侯精忠贯日月，恩泽普乾坤，亘古历今，未之或爽焉。考其殿封自唐朝，造于癸卯，名曰镇兴宗祠。于辛卯年被兵破堡，尊侯助国，不遑支殿，以致庙宇回禄。沐神休者，□□废弛也哉！……癸巳之冬兴功，甲午之春告成，焕然更新，合堡□观。匪神灵默助，曷至此□！……
（以下为各捐款信官、生员、神老、纠首题名，略）
天运甲午年春月朔□□□□□□□银一钱□□二银……
十所重修碑记
盖观堡之镇兴殿也，原立基于北城之左，历有年矣。而我尊侯享祀兹焉。溯其所自，爵于唐，封于宋，赤面丹心，至今凛凛。否自辛卯春，遭兵破堡，忽逢回禄者，何也？侯匪不能保尔□□□宫？然夫胜必还，气运然耳。回想我侯在天之灵，心为钦怜，故于癸巳年冬，□□降坛，明喻子民，纠众鸠工，遵其旧制，以修□屋，缙□□庆。矧□□侯恩者，亦头等功德者也耶。其一□之经曹逆□□四方之金币乐输哉，而甲午焉，百废俱兴，不崇朝而求□告成，不苛□入其□。丹楹主色，梁桷焕辉，气象万千。巍巍乎，其成功；□□乎，其有殿章。噫嘻！此殆非人力也。由是□侯炅□佑福，感善□□□履□来叶生，荷覆载之恩，我侯之威灵满天，□德业，镇乾坤。观光无数，岂但堡境已也！置□陈□，语铭之金石，以垂不朽云云。
（以下为捐款者题名，略）
天运甲午年季春月念四日吉旦，童彦言□顿首拜撰
【这两块碑的录文参见毛帅：“明代湖南宜章三堡的设立与屯田之展开”，《历史人类学学刊》2（2014）：45—47。断句略有改动，特此说明。】
据同行之中山大学历史系毛帅博士考证，此两碑中均提到的“破堡”事件，系顺治八年（1651）南明隆武政权的总兵曹志建攻陷黄沙等堡之事，而当地又有署康熙十九年（1680）的碑刻，在此之间的甲午年是为顺治十一年（1654）。两碑中提到的另外两个年代辛卯和癸巳，则分别是顺治八年（1651）和十年（1653）。
虽然这两块碑的内容都是有关当地庙宇的重修，但也的确是处在王朝更替的时期。清兵、南明势力、农民军余部，以及当地傜人之间的关系错综复杂，民间一时无所适从，故此采用“天运”纪年。就目前所见清代署“天运”纪年的实物资料，此两碑应是最早的。我相信，在南岭一线及以南的东南、西南地区，还可以在民间发现署“天运”纪年的实物数据，帮助我们对这个年号的使用情况有更多的了解。
就此而言，至少可以肯定，这个纪年在明清之际就已存在，而且在民间的祭祀生活中采用。
明天启四年（1624）四月，明廷擒获龙华会首领金科、马永等人，漕运总督吕兆熊、巡按刘大受等人上疏说：
龙华妖党有李英其人者，发觉于沛邑，妖言满纸，令旗盈筐。……如江淮间金科、马永、陈用、沈贵、张科、杨玄、沈有、杨文龙、黎锐与未获徐行等，影响相符；而江之南、江之北、两浙、三吴以及燕齐秦晋，甚至辇毂之下，无地不成伏莽，呼朋引伴，斥地弥天。……据此供报，听天魔下界、真主出世之言，移山倒海、剪纸成兵之术。侯伯具有姓名，人马足于省直，传报声息有神腿善走之人，被惑愚民有至死不移之誓。飞奔德州潜伏，已怀窥犯京邸之谋；新从口北过来，又作安排行事之计。托言弥勒，妄称出世神通，另置通书，直欲倒翻造化。且清水、混水之侵犯，北岸、南岸之交通，大干、小支之结聚，胪列六十二会，分开四十二天。……溯流穷源，始于京师大奇人之传授，继以潞州五攒山之衣钵，盘踞多年，出没万态。
【“天启四年四月己丑”，《明熹宗实录》（台北：“中研院”历史语言研究所校印本），第2327—2328页。】
明末龙华会的案子，研究明清民间教门者似乎关注不多。【据检索，研究清代龙华会的文章是有的，因为这还涉及清末会党及与浙江光复会的关系。对于明代龙华会的情况，不是很清楚。据第一历史档案馆藏乾隆间奏折，当时被追查的浙江龙华会，被认为与老官斋教同流，都是明代罗教一脉〔“清代龙华会史料选编·闽浙总督喀尔吉善为报周喜吉等在浙省传罗教事（乾隆十八年八月初六日）”，《历史档案》3（2000）：43〕。有可能明末的龙华会与清代龙华会有一定渊源，待考。】龙华会其实是民间很常见的善会或祭祀组织，每年四月初八日，各地多有龙华法会，多数不是反政府力量，但也因此很容易在特殊的时候被组成一个范围很大的网络。如果明末龙华会的确使用了“天运”年号的话，有可能会传播很广，但也不能肯定，入清之后各地使用“天运”年号的情形都同出一源。
综上，“天运”纪年在明末的民间教门中就已出现，并在清初湖南南部的民间祭祀活动中使用。虽然还不能断定这二者之间是否一定存在联系，但考虑到明中叶以来民间教门的传布渠道之一就是卫所军户的系统，罗教各支向长江流域的传播在相当程度上就是借助了这一网络，而湖南宜章存在署“天运”纪年的两块碑的地方黄沙堡，也是卫所军户的所在地，因此也存在一定的可能性。
入清之后，这样一个非正统的纪年在与朝廷关系相对疏离的地区一直存在于民间，既用于不带任何反抗现存秩序色彩的民间祭祀生活中，也被反抗现存秩序的地方动乱或群体冲突（并不一定是反清复明）所利用，形成了日常生活秩序的符号和“非常”暴力行为符号这两条发展的脉络。因此，人们既看到从天地会到清末会党使用它的情况，也看到至今依然常见的《冥途路引》和庙会活动中使用它的案例。由于这些情形普遍存在于南岭沿线及以南的东南和西南地区，所以这些地区自明代以来、特别是自明清更迭以来的区域社会变化，与这一时期朝廷力量的扩展对这些地区造成的影响之间产生的碰撞，是思考“天运”纪年之社会意义时必须高度重视的。
五、“天运”纪年与民间教门的日常形态
即如“天运”纪年的二重性所显示的，还可以由此联想到明清以降民间教门的日常形态问题。正如曹新宇指出的，以往对秘密社会的研究，往往将其归入“非常态社会”或“越轨社会”，通常以一种“冲突模式”对其加以审视。但自高万桑（Vincent Goossaert）始，便对上述倾向提出批评；至杜布瓦（Thomas DuBois），则对河北沧县民间教门的“常态生活”进行研究，从而出现研究范式上的转变。【曹新宇：“从非常态到常态历史：清代秘密社会史近著述评”，《清史研究》2（2008）。】
在对华北地区的田野观察中，人们至今仍可以看到自明代以来民间教门传承的遗绪，这对人们头脑中有关民间教门反叛活动及朝廷镇压的图景形成了巨大的冲击。1995年农历的二月初二前后，我曾与一些人类学者和民俗学者到河北省赵县范庄村去考察当地的“龙牌会”。之所以称为“龙牌会”，是村民会众的主要祭祀对象是一块“龙牌”。尽管当地学者将其附会于上古的句龙神话，但龙牌上的文字“天地三界十方真宰龙之神位”中，“天地三界十方真宰”数字是明清时期民间教门仪式物品上常用的标识。在村民的家中，大多张挂神灵图，在图中最高一排的最中间位置，是一位白发老妪，高居如来佛、玉皇大帝等之上，应即无生老母。
2004年，我带一位硕士研究生赴河北省定县考察，在晏阳初（1890—1990）进行平民教育实验的翟城村的邻村（相隔不到一公里），晚明弘阳教飘高老祖的庙（韩祖庙）香火颇盛。大门前新建一石牌坊，顶书“圣旨”二字，似乎要昭示该庙的合法性。据说此庙在二十世纪五十年代被毁，但至九十年代又大规模恢复。现庙中除清康熙四年（1665）以来的若干通老碑外，还有1992年的《重修玉皇殿韩祖宫五层殿经建人碑记》、1994年的《重修飘高韩祖宫布施碑记》、2002年的《飘高韩祖十三代恩师郭坤江》碑，及2004年的《忍善堂恩师（马记青、崔殿勋）张玉梅捐款》碑。可见历经明清朝廷的禁断、民国时期的文化改造和新中国的摧毁，这一信仰组织仍“不绝若线”。
在冀鲁豫三省交界地区，至今存在不少无生老母庙。2009年，我去河南省浚县考察，在大伾山及其他地方，既有旧的无生老母庙，也有新建的无生老母庙或塑像，且不断有女性信众前来烧香拜祭。尽管在这些地方，并未发现碑刻上出现“天运”纪年，但还是可以借此感受这些具有民间教门传统的地区仪式活动的日常状态。
由明代运军船帮转化而来的信奉罗教的清代漕帮也是一个很好的例子。清末的漕帮和民国时期的青帮曾吸引了很多人的关注，清代雍正、乾隆、道光时期也一再禁断。由于这些人利用运粮之便，常常夹带私货，买卖私盐，在康熙年间还发生过几次大规模私斗，所以雍正帝令李卫（1687—1738）查办。李卫回复说，浙帮水手的确信奉“罗祖邪教”，在杭州北关外有数十所庵堂，是粮船放空后水手过冬安歇之处。李卫虽然奉旨毁掉了庵中的经、像，但并没有拆毁庵堂，说明他并不认为这些人有多么危险。【瞿宣颖 编：《中国社会史料丛钞·甲集》（上海：商务印书馆，1937），中册，第460—461页。】
到乾隆三十三年（1768），旧事重提，闽浙总督崔应阶（?—1782）回复说：
因该处逼近粮船水次，有水手等人借居其中，以致日久相率皈教，该庵遂为水手己业。复因不敷居住，醵资分建至数十处之多。庵外各置余地，以资守庵人日用，并为水手身故义冢。每年粮船回空，其闲散水手皆寄寓各庵，积习相沿，视为常事。此水手皈教之由来也。……（守庵之人）向为水手皈依罗教之人，因年老有病，遂各进庵看守，或相沿收藏经卷，或并未收藏经卷，或旧曾学习能念罗经，或并未识字不能念诵，皆赖耕种余地以资糊口……其各庵借寓之水手，亦不尽归罗教之人。而每年平安回次，则各出银五分，置备香烛素供在庵酬神。向来守庵之人，是日念经数卷，其水手归教念经者，亦即随之。如守庵之人不会念经，则惟与水手等人焚香礼拜，别无夜聚晓散及煽惑民人之事。
【“罗教案·崔应阶折”，《史料旬刊》（北京：北京图书馆出版社，2008，影印本），第2册，第93、94、94—95页。】
这显然是在为这些水手开脱。巡抚永德也解释说：“各船水手于冬月回空时在内安歇，因恐尽行拆毁，则此辈水手皆各省异籍之人，饭铺不敢容留，回空之日无所依归。”【“罗教案·永德折”，《史料旬刊》，第2册，第88页。】但乾隆皇帝对这种态度大为不满，下旨说：
据永德奏，北新关外查出庵堂十余处，庵内收藏经卷，供奉罗像，每年粮船回空水手容留托足，请将皈教之人从重处治，毁其经像，革除庵名，改为公所，仍许水手回空时栖止等语。所办尚未尽妥协。杭州各处经堂向系粮船水手所设，借栖止为名，信奉罗教，本应严禁。从前虽经李卫查毁经像，而房屋尚存，以致故智复萌，各庵内仍藏罗经、罗像，是其恶习难返，非彻底毁禁不能尽绝根诛。若仅如该抚所奏，将庵堂改为公所，数年之后查禁稍疏，伊等势必又将公所变为庵堂，总非正本清源之道。……着传谕永德，除将本案从重办理外，所有庵堂概行拆毁，毋得仍前留存，复贻后患。
【“罗教案·永德折二”，《史料旬刊》，第2册，第89—90页。】
道光五年（1825），朝廷又再次下令所有有漕省份清查罗教，但多数省份的督抚都报告说，本省很少有庵堂存在。这些反应，与孔飞力（P. A. Kuhn，1933—2016）在《叫魂》一书中描写的情况一样，即大家都知道罗教的存在，而且在南北水运路线上势力也很大，但并不是一股反抗朝廷的力量。直到咸丰三年（1853），漕帮解散，数以万计的水手失业，他们也没有采取极端方式，而且在此后尽量搞好与政府的关系，以便获得更大的生存空间。
也许采用“天运”纪年的云南省大理地区的民间宗教结社“莲池会”“洞经会”更能说明问题。根据学者们的研究，“莲池会”是云南省以大理为中心的各个地区主要由中老年妇女结成的民间宗教组织，而“洞经会”则是这一地区具有较高社会身份的男性结成的民间宗教组织。前者现有大经母、“一桌”经母、经母和普通会众之层级分别，有些地方下有若干“社”，有些地方下分若干“登”，是基于村落又超越村落的结构。【李成龙：“大理莲池会的起源与文化价值”，《文化学刊》1（2016）。】但这种组织形式源自何时并不得而知，从他们的日常活动中心是村落中的本主庙来看，应该是源于本土的白族信仰，后来加入了观音信仰的内容。虽然论者多论及本地千年来的佛教传统与“莲池会”的渊源关系，但并未见有太多直接的证据。
“洞经会”最初应该是士绅搞起来的，有学者将其渊源追溯到元代，到明代中叶由杨慎（1488—1559，号升庵）、李元阳（1497—1580）等人开启。【何显耀：“大理洞经音乐的产生、形成和发展”，《白族文化研究（2001）》（北京：民族出版社，2002年，第256—257页。】但此时应该还局限于知识精英的小圈子内，并未普及于民间。“二月初三，绅士于文昌庆祝圣诞，性善者每月谈演大洞仙经，庆贺文昌十四圣人诞。”【清乾隆《云南县志·风俗》（南京/上海/成都：凤凰出版社、上海书店、巴蜀书社，2009），第80册，第661页下。】在清代还打着宣讲圣谕的旗号，从表面看起来是个道教的系统，但是否后来由儒生主导，不得而知。“滇省经会各县皆有，姚邑自明季即立社崇奉文昌，歌讽洞经、皇经等，以祈升平。间亦设坛，宣讲圣谕，化导愚蒙，殆道家之支流也。”【民国《姚安县志·礼俗志·宗教》（1948，铅印本），第9页a。】在清代，还由此分化出圣谕坛、同善社等其他民间教门。【何正金：“大小传统的交融互动——以大理洞经会与圣谕坛为例”，《民族论坛》3（2016）。】当今丽江的“洞经会”有会长、正副上长、保管、执事、纠察、讲玄等职务，但基本是仪式组织。【雷宏安：“丽江洞经会调查（上）”，《宗教学研究》2（1989）。】在历史上，“洞经会”的社会地位大大高于“莲池会”，但现在“莲池会”迅速扩张，“洞经会”不断衰落，因此都参与到“绕三灵”这样的地方年节仪式活动和日常的人生仪礼活动中去。
从学者们所做调查来看，莲池会众的日常活动是诵经，到各个寺庙祈福还愿，以及在区域性大型仪式活动中的服务性工作；“洞经会”的谈经活动也主要为地方消灾祈福，是在地方民众的信仰活动时提供道教仪式和渗透儒家教化理念。前者基本上是个女性的结社，后者多为男性，且扮演正统代言人的角色。【“其教传自省垣，以谈演诵经为主，辅以音乐，凡祈晴祷雨、圣诞庆祝、超度事悉为之。其经夹杂佛道，间以儒经附会。入坛者皆男子而无女流也。”民国《昭通县志稿·宗教》（1928，铅印本），第25页b。】从历史上来看，几乎看不到这些组织在诸如明清易代、清末回民起义之类地方动荡过程中有过积极的参与。
从这两个组织的起源来看，“洞经会”大致普及于晚明，“莲池会”大致起源于晚清，都既处于改朝换代的关键时期，又是社会发生剧烈动荡变动的时刻，对西南地区来说尤其如此。虽然某些受到冲击最大的人群奋起抗争，但对大多数人来说，却需要平安度过人生中的厄难。往往在这种时候，一些地方的士绅便利用自己的影响，在自己的社群内展开一些力所能及的活动，或者是进行一些扶助贫困的慈善活动，或者是组织一些信仰组织来抚慰恐慌不安的心灵，也有人利用此类行为掩盖自己的政治立场，无论如何，都会受到许多普通人的积极响应，使他们得以在一个群体内部获得更大的安全感和实际的帮助。
同样产生或发展于社会动乱时期的民间教门，有的顺势而起，成为反对统治秩序的力量（如元末、晚明和清中叶的白莲教），多数则扮演起稳定地方社会的角色，所以前者被统治者严厉禁断，后者则被允许存在，并在承平时期继续在社会中扩大影响。这一点，应该是民间教门另一个重要的面相。这个面相更为稳定和持久，是民众生活世界的一个组成部分。他们走到一个极端的反政府立场，固然有个人的偶然因素起作用，但更主要的是社会现实所迫。“天运”纪年作为一个符号，也固然有各种各样的象征意义，但同样不只是属于造反者，在多数情况下就是日常生活中的一个礼仪标识而已。以往论者对明清以来的民间教门较多强调其反抗现存统治的一面，而忽略其日常形态的面相，从而易使研究落入朝廷官方话语的窠臼。
该文系香港卓越领域计划（AoE）项目“中国社会的历史人类学研究”之阶段性成果。全文刊载于《南国学术》2017年第3期第484—495页，澎湃新闻获授权转载。