悄悄问圣僧，女儿美不美：《西游记》中激进的“女性快感”
在《西游记》中，整个取经大业，用精神分析的视角看，是在如来部署的一套意识形态工程中，所有人对那套霸权性意识形态秩序顶礼膜拜，以满足“大他者”，即如来的欲望。而取经人甘心使自己成为这套意识形态工程的工具，就成为拉康意义上“变态的主体”。在吴冠军指出，这是典型精神分析意义上“男根中心主义”结构，而西梁女国却构成了“西天取经”这一意识形态部署中的一个症状性的例外，尤其在86年电视剧版《西游记》中，杨洁编导下的“女儿情”，作为一种“女性快感”，成为了“男根中心主义”结构的一个激进溢出。
近日，华东师范大学政治学系教授吴冠军的新书《激活你的日常——吃喝玩乐的哲学视野》出版，澎湃新闻经授权摘选其中分析《西游记》之“女儿情”的部分内容，以飨读者。
1.
在86版《西游记》中，原著第五十三回至五十五回内容，一起被整合为一集，即第十六集《趣经女儿国》。尽管总导演杨洁以“忠于原著、慎于翻新”为宗旨来拍摄这部经典的电视连续剧，然而这一“忠于原著”的作品，从精神分析的角度来看，却恰恰成为了革命性“翻新”发生的地点。
尽管故事叙述的结构上有一定的“微妙”改编，《趣经女儿国》这集，确也大体算得上是一个“忠于原著”的作品，甚至该集内的不少剧中台词，竟都直接地照搬自书中原句，如“我师父乃久修得道的罗汉，决不爱你托国之富，也不爱你倾国之容”、“粗柳簸箕细柳斗，世上谁见男儿丑”等等…… 在该集中，“琵琶洞受苦”作为“西梁国留婚”的“阴暗的双重”，在“形式”上也是同原著一般无二。然而，形式上的高度一致之下，一个实质意义上的根本性“翻新”，却在《趣经女儿国》中溢出了。
我们先来看本文之首所引的那首词——即由《西游记》总导演杨洁例外地亲自为该集插曲所创作的歌词《女儿情》（许镜清作曲、吴静演唱）。在这里，我的论点（尽管初看上去或许有些“夸张”）是：总导演作为一个女性这一状况，隐秘地改变了整个话语结构。“女儿情”的话语——“悄悄问圣僧，女儿美不美”一句中的那个缺席主体；“只愿天长地久，与我意中人儿紧相随”一句中的那个在场的主体“我”；“爱恋伊，爱恋伊，愿今生常相随”一句中的那个对象化的“伊”——整个将原著该回中以唐三藏为中心的“男根中心主义”的主体性视角，转换成了“西梁女国”国王这个“恋爱中的女子”的主体性视角。
这一革命性的转换，正是在原著本身的结构性部署中所不可能产生的“翻新”：尽管在第五十四回中尚未使用那些“色邪”、“淫兴”、“胸股”等词来进行描述（而仅使用“烟花”等程度较轻的贬义词），但显然它已被结构性地部署为“西天取经”上的一“难”，“西梁国留婚四十三难”在结构上同其它八十“难”的位置是等同的。然而这一结构性的位置，在电视剧中因话语结构的隐秘转换，便被彻底地突破了。原著《西游记》中不存在女性的视角，而完全以“男根中心主义”贯穿始终：在这样的“西天取经”中，“女国”只是整个部署中的一“难”而已，女王与其它的妖魔鬼怪一样，都仅仅是一部巨大的意识形态机器里的一个细小零件。然而，杨洁编导下的《趣经女儿国》，却打破了这一意识形态机器：以“女儿情”激进地刺破了那“男根中心主义”的“西天取经”部署。
我们再来看该集中在“忠于原著”宗旨下的一系列“微妙的”细微改编。女王在朝堂上初遇唐三藏并一见倾心后，镜头跟着转到了寝宫：女王正在作画，而画中人则正是三藏。随后女王午睡，镜头则进入女王的梦境——“与我意中人儿紧相随”：卧房共梳妆、郊外共驰骋、池边共戏鱼、并肩共依偎……伴随着这一幕幕，《女儿情》的主题旋律轻轻在背景响起……正是从这里开始，电视剧将原著中以唐三藏为中心的叙事结构，转换到了以女王为中心。
之后，因三藏与八戒误饮城外“子母河”之水而怀上胎气（本为原著第五十三回内容），女王邀请师徒四人移居御花园，让他们“将养身体”（为原著中所无）。而杨洁导演所作的《女儿情》这首词，则正是当唐三藏与女王在御花园中散步时的背景歌曲——原著中两人短短的共乘龙车之场景，在电视剧中被转换为了御花园的散步。于是，两个人之间的聊天（相互的沟通），便被实质性地扩大了。在那“鸳鸯双栖蝶双飞，满园春色惹人醉”的御花园中，小河潺潺、水天一色，三藏与女王在丝竹乐声（《女儿情》的歌曲）中并肩缓行，说话聊天。
这场对话，结果形成了一个关于爱情的直接论争：“为什么世间还有像你我这样的孤男寡女，不能成双成对？为什么御弟哥哥甘愿守孤灯伴古佛，单宿单飞呢？”女王柔情中带着哀怅地问道。三藏于是拿出了“解救芸芸众生，使世上不再有杀伐纷争，使人间不再有怨女鳏夫”这番论据。而女王则回应道，“既然御弟哥哥有如此情怀，那么眼前就有需要你解救的芸芸众生呀！”三藏无语，只能断开话头而应之：“贫僧取经心切，还望陛下早日发放通关牒文”。 在这场对话中，那套“西天取经”工程所设定的“解救芸芸众生”（“劝人为善”）之论说，便在电视剧里成为了一个弱而无力的论据，连三藏自己都无法坚持用它来回应女王（实质上该工程“功成行满”之后，即“真经”送至东土之后，“那南赡部洲”却依然充斥着“杀伐纷争、怨女鳏夫”、“口舌凶场、是非恶海”）。
不仅仅以上的作画、梦境与御花园的散步，电视剧更是将原著中仅仅安排于第五十五回（琵琶洞）内的“卧房”这一场景，也同时扩展到了第五十四回（女国），即安排了唐三藏与女王卧房中相对的场景。换言之，正是在这里，86版《西游记》将前文所分析的那原著第五十五回对第五十四回的结构性地必要的重复（structurally necessary repetition），转换成了第五十四回对第五十五回颠倒过来的一种解构该结构本身的症状性的重复（symptomatic repetition）：前者的结构性重复以第五十五回为中心，其符号性功能是平滑地将“女帝真情，圣僧假意”拉回到了“九九八十一难”的既有结构之中；而后者的症状性重复则是以第五十四回为中心，实质性地加剧了“女帝真情”这一在整个“西天取经”部署中的例外性症状之溢出的空间，从而使如来所设定的那套意识形态工程，遭遇到了其最为严峻的危机——对“西天极乐世界”顶礼膜拜的“变态狂”唐三藏，倘若激进地同症状（女王的真情）进行同一化的话，那么这套工程自身便土崩瓦解了。
于是我们看到，电视剧《西游记》虽形式上以“忠于原著、慎于翻新”为宗旨，然实质上恰恰作出了激进的革命性“翻新”：原著中的“男根中心主义”话语结构（诸如“淫兴”、“贴胸交股”、“色邪淫戏”等等描述，正是产生于这一话语结构中），便在电视剧中被根本性地“翻新”，转换成了“feminine structure”（女性的结构）。在这一话语结构的革命性转换中，原著中三藏在女儿国遭遇“真情”、女王的“指望和谐同到老”，便得到了实质性的扩展、并转换成为一份激进的“女儿情”——“说什么王权富贵，怕什么戒律清规！只愿天长地久，与我意中人儿紧相随……”
2.
这一革命性“翻新”不仅仅是归因于以杨洁为核心的电视剧编导。在该集中，徐少华所演绎的唐三藏与朱琳所演绎的女国国王，以微妙的眼神活动，细腻地展现了两人的内心变化，传透出在主体之间互流的一份若隐若明的情愫。在女王卧房中，女王明眸深情：“来日哥哥登上宝座，我为王后，从此双宿双飞，这不是万千之喜吗？”三藏则禁不住额头汗珠渗出，闭着眼睛以“四大皆空、尘念已绝”为理由来应对。而女王则进一步回应道：“你说四大皆空，却紧闭双眼，要是你睁开眼睛看看我，我不相信你两眼空空。不敢睁眼看我，还说什么四大皆空呢！”三藏遂抬眼，对眸，如痴如醉；情动，意动，汗如雨下。《女儿情》的背景音乐亦于此刻轻轻响起……“哥哥，你难道真的不喜欢我吗？”凝望着女王的深情眼神，代之以“出家人”的直接说“不”，三藏竟不禁说道：“来世若有缘分……”此语一出，三藏心底的情感已然毕露无遗。女王未等他话尽，紧接着说：“我只讲今生，不想来世，今生今世我们俩是有缘份的。”女王倚首于三藏肩上，而三藏双目含情，并未推开……
徐少华的眼神、表情、与不住抹汗的举止，深入地演绎出三藏心中对女王的情愫：这个“自出娘肚皮，就做和尚” 、人说心无旁骛我就心无旁骛、人说四大皆空我便四大皆空的“得道高僧”唐三藏，在那一刻，绝不再是一个对意识形态系统（“西天极乐世界”）顶礼膜拜的“变态狂”；而是相反，在同作为该系统之症状的“女帝真情”的遭遇中，他渐渐疏离了自己的符号性身份（如来亲选的“取经人”）……徐少华在后来接受采访时说道：“‘女儿国’那集当年争议挺大，剧组里也有人不赞同我的表演方式，但我觉得应该将这个角色塑造得更丰富些。” 换言之，即使在当年制作该集时，剧组中确实曾有过反对意见，但最后杨洁与徐少华、朱琳等一起，将这一集以现在的面貌呈现了出来。根据朱琳所接受的媒体采访报道，当年朱琳看完《趣经女儿国》原剧本后，便主动找导演杨洁商量、建议对它作一定的改编。两天之后，朱琳拿到了新剧本，杨洁同时告诉她，是徐少华建议这样修改剧本的。 通过徐少华与朱琳的对手戏演绎，杨洁《女儿情》中的“悄悄问圣僧，女儿美不美”，“只愿天长地久，与我意中人儿紧相随”，“爱恋伊，爱恋伊，愿今生常相随”中的那个“我”与“伊”，都一一深入而贴切地结合在了女王与三藏身上。于是，如来所设定的那整套“西天取经”的结构性部署，在电视剧《西游记》该集中，便实质性地遭遇到它最为严峻的一个溢出性症状。
看《趣经女儿国》这集时，观众多会对那蝎子精特别痛恨，因为在女王卧房内最微妙的一刻（女王倚首于三藏肩上，而三藏双目含情，并未推开……），她闯进来掳去了唐三藏（原著中唐僧并非在女王卧房中被掳去，而是在西梁女国城郊、在三位徒弟的伴随下被掳走），使观众无法看到那位目中已隐约含情的三藏的最终抉择。这一剧情安排，对于电视剧《西游记》来说，恰恰是结构性必需的：这部以“忠于原著、慎于翻新”为宗旨的影视作品，必须要在某一点上，返回到原著所部署的那个基本结构之中，否则那套“西天取经”大业便真的可能无法“功成行满、猿熟马驯”了，而是因这个溢出性症状最终土崩瓦解；那位向来对“西天世界”顶礼膜拜的“变态狂”唐僧，也可能在爱中，就此将他自己与症状进行同一化。而这种与症状的同一化，便正是精神分析最后所要达到的，即“我们都是症状”，在该点上，整个精神分析的过程（psychoanalytic process）便结束了。
尽管电视剧《西游记》并未能最终达到精神分析之终的“与症状同一化”，但我在这里所要指出的便是：它已经在这一“忠于原著”的架构中，根本性地创造出了革命性的“翻新”。实际上，电视剧虽然在最紧要的关头，安排了蝎子精闯入的剧情，用它来必需性地“遮盖”三藏在遭遇女王这份激进的“女儿情”——“说什么王权富贵，怕什么戒律清规”——后的抉择。然而，其后发生在琵琶洞的剧情，已从反面将这一被遮盖的症状性信息（即三藏对女王的最终回应）传透了出来：唐三藏被蝎子精摄到琵琶洞之后，女妖对三藏说，“你刚才跟那女王软语温存柔情蜜意，怎么对我理都不理啊！”三藏则断然回答道，“人妖岂可相提并论？！” 这一回答，以“人”/“妖”之分，实质性地确认了蝎子精口中的“软语温存柔情蜜意”/“理都不理”之别。
通过对原著与电视剧进行并置性的文本分析，我们可以更进一步地看到：原著中唐僧因怕被“加害”，而与女妖数次三番“言语相攀”、“散言碎语” ，在电视剧中则完全被代之以断然拒绝：徐少华所演绎的三藏，眉宇之间透着对女妖的深恶痛绝，毫无半点“言语相攀”之态（而是直斥女妖“且莫再去害人”）。实质上，前文所分析的《西游记》原著第五十五回对第五十四回的那“必要的重复”，正是隐秘地、平滑地使“人妖相提并论”，从而把“女帝真情”拉回到原先部署的那套结构之中；而电视剧的革命性“翻新”，则激进地断开了这层隐秘的“相提并论”，激烈地强化了第五十四回中那例外性的症状，即该“难”并非来自妖魔鬼怪之“淫兴”，而是生自于一个“恋爱中的女子”之“真情”。
仔细的观众可能会发现，《趣经女儿国》这集中，包含着一些几乎是“常识性”的错误。例如，在该集伊始，师徒四人从水上抵达西梁女国时，整个画面竟完全是一幅江南水乡小镇之风貌，沿河一家店铺上还挑着“吴记灯扇”的旗帜。而当唐三藏与女王一起散步时，画面所至，完全是一派苏州园林的景象，湖中还有一双鸳鸯戏水……长安以西的“西行”路上，哪会有如此的水乡风貌、园林景象，哪会有“吴记”的灯扇、戏水的鸳鸯？ 然而在我看来，这些错误并非便是意味着编导们低层次上的无知或疏漏，我更愿意提出这样的论点：在《趣经女儿国》中，这些错误实是“难以避免”的。如前文所分析的，《趣经女儿国》已然革命性地将原著的“男根中心主义”视角，转换成了“女性的”视角。正是这一革命性“翻新”本身，带动了一系列附属性的变化，产生出了诸种新的、与“西天取经”这套部署格格抵触的场景设置，例如，杨洁的《女儿情》一词（鸳鸯双栖蝶双飞，满园春色惹人醉……），很自然地滋生出了那江南的风味……因此，这一系列“错误”与其说是编导的疏忽与无知，不如说这样的一组场景画面，正是编导所要传达的景象。
3.
在这里，一个实质性的问题便是：女国国王那为“真情”放弃“权”、“钱”的行动何以激进？对此，只需回过头来考察一下我们所处身其内的“现实世界”即可。甚至无须以当下那“权”、“钱”横溢的全球化“晚期资本主义”矩阵下的社会-符号性状况作为参照性对象，来揭示“女帝真情”的激进性，让我们就以唐三藏本人所处身的当时那个“现实”来作考察：唐太宗——这位小说中“御弟”唐三藏的 “御兄”——晚年所纳的才人武媚娘，便因这一国之尊、托国之富而不惜运用各种权斗手段（哪怕是针对自己的亲生儿子中宗李显、睿宗李旦）；最后当她终于实质性地掌握大权、把持朝政后，便废掉自己的儿子睿宗而亲自即位……这位“唐御兄”遭遇武媚娘，同“唐御弟”三藏遭遇西梁女王，恰好南辕北辙、截然相对。由是可见，西梁女王出于“真情”的激进行动本身，对于当时与今天的意识形态符号秩序而言，同样皆是一个症状性的溢出。
正是在“武周圣神皇帝”（武媚娘）与“西梁女帝”这一对抗性的并置下，我们有必要就“女性”问题做进一步的学理探讨。此处，我们须引入这样一个关键性的分梳，即区分日常“现实”中的“女人”（woman），与精神分析上的“女性”（femininity）、或大写的“女人”（Woman）。生物学-解剖学意义上的“女人”、以及基于其上的作为社会-符号性身份的“女人”，并不意味着自然而然便是“女性的”（feminine）：许许多多“女人”实质上恰恰已被平滑地纳入进了“男根中心主义”的符号秩序之中，成为该秩序下的“docile bodies”（顺从的身体），例如，旧日恪守“三从四德”的妻妾、眼下那许许多多做着“嫁个有钱人”之梦的女人……甚至，不少“女人”更是遵循、认同“现实世界”的逻辑，进而投身于那种种“男根中心主义”的游戏，例如古时的吕后、贾后、武媚娘等、以及今天那同样为数不少的做着“女强人”之梦的女人……
在拉康主义精神分析中，“女性（性态）”本身就是症状，标识着符号秩序中的根本性缺口。在精神分析创始人弗洛伊德这里，“男性（性态）”（masculinity）乃是被作为范型（paradigm）——即只存在着一种“力比多”（libido），而它则正是“男性的”。“女性”因而便在定义上，处于这一“男性的”范型之外：它是一个神秘的、未被探索的地域，一块“黑暗的大陆”，弗氏后来将其称为“女性本质之谜”（riddle of the nature of femininity）。 换句话说，在精神分析中，“男性”是作为“范型”的在场的自明给定，而“女性”则是在这范型之外的缺席的神秘之域。拉康进一步地发展了精神分析上的“男性”与“女性”：“现实世界”中那套霸权性的社会-符号性坐标，总是“男性的”/“男根的”（masculine/phallic）；对这套意识形态毫无任何批判距离的所有顺从者，均正是“男性的”（即便是生理意义上的“女人”）。因此，“女性的位置”（feminine position）乃是在“现实世界”之外的一个不可能的位置：这个位置在符号秩序中不存在（exist），而只在本体论的层面上前语言地“存在”，用拉康借自于海德格尔的术语来说，即存于-外在（ex-sist）。《西游记》中的“女国”，诚然确系佛-道-儒一体化秩序中一个不可能的位置，这个存于-外在的“黑暗大陆”竟还出现在了“西天取经”路上，标识了“大他者”（以如来为拟像）所全盘规划的那套旨在抹除症状的意识形态工程，自身恰恰也并未能总体化、完善化，自身之内恰恰就包含着溢出性的症状。
拉康尝言，“关于女人的性（woman’s sex），不存在符号化”，因为不存在和“男根”这一“高度盛行的符号”相当的“feminine equivalent”（女性的等价物）。 在拉康主义精神分析中，“阴茎”（penis）并不等同于“男根”（phallus），前者是生物意义上的器官，而后者则是一个“signifier”（能指），即该器官的诸种想像性功能与符号性功能；而精神分析所聚焦的并非男性生物性的性器官（“阴茎”），而恰恰是它在意识形态及其幻想性补充中所扮演的角色（“男根”）。拉康特别将人们在“现实”的日常生活中所体验到的那种获得欲望之对象（object of desire）的“快乐”，称作为“男性的快感”（masculine jouissance），而这种“男性的快感”所根本性产生的并非“满足”，而恰恰是“不满足”（dissatisfaction），它总是使人们要求更多；用今天那百事可乐的广告语来说便是，“ask for more!”（“渴望无限！”）。 换言之，这种“男性的快感”根本性地不是来自于“得到”某具体的欲望对象，而是来自于“不断地得到”本身。在拉康这里，这种“男性的快感”不仅仅只是生物性的男人所具有，生物性的女人同样可以是“男性的快感”的追逐者。
而精神分析上的“女性的快感”（feminine jouissance），则是一种无法用语言进行阐述的快感。由于“男根中心主义”的意识形态符号秩序（“现实世界”）本身便是语言的产物，因此，语言从定义上便是“男根的”。在这个意义上，如果一种快感能够用语言来进行谈论的，那它便在定义上就是“男性的”/“男根的”；而“女性的快感”则正是在“现实世界”的符号性坐标之外，“越出了男根”（beyond the phallus），它是这个意识形态秩序的一个深渊性的缺口，一个溢出性的症状。在本体论层面上，拉康将“女性的快感”归入“the order of the infinite”（无限性的秩序）。 相对于那“rational masculine Word”（合理的男性言辞），“女性”便是那“a mass of unarticulated Voice”（未经阐明的声音的大团），一种在“现实世界”的意识形态中没有“意义”的刺耳之音。而恰恰是这无“意义”的、“歇斯底里”的声音的大团，每每尖锐地刺破了“男性”的社会-符号性秩序之“和谐状态”、威胁着这套意识形态的社会-符号性纪律与权威。 正是在这个意义上，拉康曾写下了这样一个著名格言：“女人是人类（男人）的症状”。作为《西游记》之“第四十三难”的“女帝真情”，便是最典型的“女性的快感”，它构成了那佛-道-儒一体化意识形态秩序内的一个没有“意义”的大团，一个溢出性的症状。“女性之爱”，结构性地是“男根中心主义”现实世界的一根“喉中之刺”（a bone in the throat）。
拉康主义精神分析的一个核心本体论论点便是：任何意识形态矩阵（“男根中心主义”的现实世界）在根本上，皆为“not-all”（绝非-全部），即，均不是一个普遍化-总体化-闭合化的整体，在结构上永远先天地存在着各种缺口、各种溢出、各种例外。与此相对，“女性”的逻辑便是：惟有对于症状，才不存在着例外；换言之，惟有症状才是普遍的。“女性”的行动则正是：激进地与症状同一化，将它提升到普遍的层面上——“我们都是症状！”故此，一个真正的精神分析师（不论其生物意义上的“性别”）的精神分析实践，便是去激进地“女性化”，即，和作为症状的“女性”同一化。试想：那位对“西天极乐世界”顶礼膜拜的“变态狂”唐三藏，倘若激进地同症状（“女帝真情”）进行同一化的话，那么“取经”这套意识形态工程自身，便瞬间土崩瓦解了。而根据拉康，抵达这一地点后，整个精神分析的过程便结束了。
拉康关于“女性”的另一个著名格言便是——“女人并不存在”。也即是说，所有“存在”于“现实世界”之中的、连贯地、和谐地融入当下意识形态内的“女人”，皆非“女性的”，而只是一副“假面”（masquerade）。 故此，“女性”（大写的女人）并不存在于这个“现实世界”之内，而是存于-外在，即存在于当下意识形态的符号性坐标之外。“女性”不存在语言的定义；或者说，关于“女性”的定义只可能是“否定性”的，即无法正面定义“女性”是什么，而只能从“女性”不是什么来进行定义——“女性”即意味着不是“男性的”/“男根的”。在这个意义上，“女性”与“男性”并非互补性的、对称性的关系，而恰恰正是一个否定性的、对抗性的结构。 在“现实世界”中，“女性”即是一个缺席的（被遮盖乃至被禁绝的）结构性位置，一个语言无法抵达（未能予以符号化）的深渊性的地点。生物性的“女人”与“男人”均能够成为“女性的”，只要其以自己的激进行动而站在这样的结构性的位置上。今天的“女性主义”之根本性问题，便是它立基于生物性/社会-符号性的“女人”身份之上，而完全缺失这一“女性”的激进向度。因此，尽管旨在反抗霸权性的男性主义符号秩序，但这场反抗却总是反讽性地在更深的层次上，对男性主义逻辑进行无批判性的完全认同，即高举“独立”、“平等”、“自由”等等宏大的意识形态口号，使自己进一步地投入到“男根中心主义”的游戏之中。 于是我们便看到，武媚娘便被许多当代中国的女性主义者们，回溯性地奉为女性主义的代表。
在同“女人”/“女性”之分相同的意义上，受拉康主义精神分析影响的当代马克思主义者（如哲学家齐泽克等）区分了“working class”（工人阶级）与“proletariat”（无产阶级）：经验层面上作为一个特殊社会群体的“工人阶级”，并不自然而然地便成为了“无产阶级”；而某个在其所处身的社会-符号性等级秩序中并非“工人”的个体，却可以通过他/她的激进行动，将自己和“无产阶级”同一化（即选择成为“无产阶级”）。 这便是今天法国的（或法国导向的）——巴里巴、郎西埃、巴迪欧、拉克劳和穆芙等等——关于“the Political”（政治）的理论之核心：同那些立基于诸种社会-符号性身份的“左翼”政治方案（如从传统的“工人阶级斗争”、“民族主义斗争”到今天的“身份政治”、“承认的政治”、“文化多元主义斗争”、“女性主义斗争”等等等）相对，政治乃是行动者通过主体性的激进行动、通过“politicization”（政治化）而开辟出的对抗性的空间；它并非立基于诸种符号性的差别，而是来自于那根本性的本体论的差别（ontological difference）。因此，相对于“身份政治”、“承认的政治”等等，在今天，唯一的政治，或便可以称之为快感的政治：以超越语言描述范围的（故此在“日常现实”中不“存在”的）溢出性-深渊性的“真实的快感”（enjoyment of the real），来对抗那“现实世界”里经语言之符号性编码而生成的各种经验的-实定的“快感”；易言之，就是以“越出男根”、无可名状的“女性的快感”，来对抗意识形态符号秩序内部的“男性的快感”。这是“生”（在“男性的快感”下快乐地“生活”）与“死”（对“现实生活”的激进拒绝）之间的截然对抗；是变态地顺从“现实世界”符号性坐标所规制的“可能”与自杀性地选择越出“现实世界”之外的“不可能”之间的截然对抗 ；根本性而言，这便是符号（意识形态）与真实（真理）之间的纯粹的对抗。
同这一基于本体论差别的快感的政治相反，那些基于社会-符号性身份（即符号性差异/意识形态区划）的诸种“政治斗争”，在这个意义上则正是“前政治的”。更关键地，由于这些斗争基于符号性的预先设定（接受“现实”中的“身份”）而非主体性的激进行动（选择“现实”中的“不可能”），它们往往极为容易地便同其所反抗的意识形态对立面进行各种实用主义的妥协（如历史上许多“工人阶级斗争”便因一些带头工人或“工会”头头被收买而瓦解）。因此，这些“左翼的”斗争同各种“右翼的”斗争（如政党斗争、国际政治的角逐，等等）一样，均系意识形态的符号性坐标之内的前政治的斗争，即意识形态秩序内部的冲突与策略性斗争（在今天，这些冲突与斗争尤其是围绕着“权”/“钱”的坐标）。而政治的行动者（political agents），则通过其激进的行动，将自己置身于意识形态符号秩序中那些先天的（a priori）结构性缺口的位置上，从而使自身成为了当下“现实世界”所无法予以符号化、无法平滑地进行吸纳的溢出性症状。与意识形态秩序内部的诸种（“左翼的”、右翼的）前政治的策略性斗争相对，政治的行动者所对抗的，是整套意识形态的符号性坐标，换言之，即“现实世界”本身。政治，并非是策略性斗争的舞台，而是根本性对抗的空间。正是这一根本性对抗，使得任何一个意识形态矩阵，都先天地不能终极性地免除症状的产生。对于人类行动者来说，这一根本性对抗则结构性地致使意识形态批判成为了一个永远未完成、永远需要进行下去的实践性的政治任务。
