刘擎：重建全球想象——从“天下”理想走向新世界主义

【编者按】

中国的新世界主义立足于中国和平崛起的价值承诺，致力于建立一个和平公正与合作共赢的后霸权世界秩序。“天下”观念蕴含着卓越的智慧与理想，对转变以民族国家为核心的世界想象具有丰富的启示。但本文认为，传统的天下观也需要正视其历史衰落的命运及其教训，经由创造性的转化，克服其华夏中心主义的局限，进而发展为新的世界主义，这是天下理想在当代获得复兴最可期许的希望。新世界主义的基本内涵与特征包含文化遭遇论的视野，跨文化建构的普遍主义规范，以及一个“共建的世界”的全球想象。

本文原载于《学术月刊》2015年8月刊，原题《重建全球想象：从“天下”理想走向新世界主义 》，《学术月刊》微信公号：academicmonthly。囿于技术原因，删去原有注释，敬请读者谅解。本文粗体皆为编者添加。

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一种侵蚀民族情感的世界主义倾向，是与德国的民族性不可分割的。人们可能必须失掉他们的德国性，为的是找到他们的德国性。

——托马斯·曼（《一个不问政治者的反思》）

中国的迅速崛起是21世纪举世注目的现象，它不仅深刻地改变了世界经济的格局，也在全球政治、安全和文化等多个方面产生越来越重要的影响。近年来，中国在外交与国际事务领域中的努力，既别开生面也面临困难，而国际舆论对中国日益剧增的影响力，既有乐观的期待也有疑虑和担忧。这些事实表明，中国的崛起是一个正在展开的、尚未完成的历史进程，面临着许多新的机遇和挑战，也在理论上提出了许多需要深入探索的重大问题，要求中国学者突破传统的概念与理论框架，在世界政治的研究中寻求理论创新。

在过去几年中，“大观学术群组”的学者紧密合作，展开了关于世界政治的多方位研究。在这一群体的激励与启发下，本文作者开始探索发展中国学派的新世界主义理论的可能。我们的研究旨在对中国崛起的世界性影响提出系统性的学说与论证，阐明中国发展对塑造世界秩序的巨大潜力与文明意义，并诉诸一种明确的价值立场：中国应当为人类和平与共同繁荣做出新的贡献，其理想目标不是重建往昔的“中华帝国”，也不是在霸权轮替的角逐中跻身新的“霸主”之列，而是在根本上改变霸权结构本身，最终促进人类走向公正与和平的“后霸权世界秩序”（post-hegemonic world order）。新世界主义的核心议题之一，是为后霸权的世界秩序奠定理论基础。在方法上，我们的研究注重发掘中国传统思想的理论潜力，同时深度介入与西方学术传统和前沿发展的对话，以实现“中国传统的创造性转变”，为塑造未来的新世界秩序做出理论贡献。

本文的主旨是初步勾勒中国新世界主义论述的轮廓框架，通过发掘中国传统的“天下”观念的智慧与理想，并借鉴西方学术界相关前沿研究，阐明新世界主义的主要理论特征，试图在中西思想的对话中重建一种新的全球想象。本文由三个主要部分构成。首先，我们将考察天下观的历史衰落及其当代复兴的困难与潜力，解释现代性冲击下华夏中心主义的破灭以及由此导致的中国世界图景的转变和民族意识的兴起，认为中国传统的世界主义理想虽一度受挫，却有可能在当代条件下以新的形态复兴。第二，我们通过对文明中心论的批判，讨论天下理想转向新世界主义的必要性，并借鉴中国传统思想的“关系性”视角，来阐释新世界主义所强调的“文化遭遇”的视野，及其对理解文化转变的重要性。第三，新世界主义的核心论题是，为后霸权的世界秩序奠定一种跨文化的普遍主义规范基础，通过对“和而不同”“华夷之辨”和“求同存异”等观念的再阐释，探讨中国传统思想对构想跨文化普遍主义的重要启发意义。最后，本文在结语中辨析全球化时代文化遭遇的特征，由此阐明将“一个共建的世界”作为新的全球想象的必要性，并思考中国崛起对重建世界秩序的可能前景。

一、天下观的历史衰落与当代复兴的难题

在中国崛起的背景下，许多中国学者努力在社会科学研究中体现中国自身的立场和观念，积极发掘传统文化思想的当代意义。关于“天下观”的讨论近年来成为一个焦点议题，其中赵汀阳对“天下体系”的研究格外引人注目。他将“天下”视为中国独特的世界观念，论证它比西方以民族国家和国家间关系为核心的世界观念更具开放性和包容性，在道德意义上也是最为优越的世界观念的范式。赵汀阳的论述在国内外学术界得到相当热烈的回应，其中有尖锐的批评，也有同情的理解。此后对这一主题的研究持续展开，比如许纪霖提出“新天下主义”的论述，主张对传统天下主义进行“去中心”和“去等级化”的扬弃，在人类共享的普遍文明基础上寻求新的普遍性。任晓则通过观念与历史的梳理，将天下思想理解为“中国的世界主义”，并阐释了其主要特征。论者对“天下”这一概念的界定与理解未必完全一致，但大多同意，天下思想是中华文明最为悠久的思想传统之一。在观念意义上，天下体现了一种开放、和平、包容他者、兼容并蓄的卓越理想；在实践中，天下秩序擅长于安置、吸纳、收编和同化“外部”，将外部纳入华夏文明结构之内，或吸收融合，或置于华夷之辨的差异而一体化的秩序格局中，这也是中国传统政治的生机所在。

然而，天下观作为思想资源所富有的启发性，并不意味着在当代条件下寻求天下理想的复兴具有现实可能。一个明显的难题在于，天下思想不只对于西方世界是陌生异己的，对于当代中国人也是相当隔膜的。在今天中国人的世界想象中，占据支配地位的意识并不是“天下”而是“民族国家”，甚至还存在着某些不可忽视的激进民族主义倾向：伸张中国文化的特殊性，鄙薄人类价值的共同性，渴望以新兴的经济和军事力量来对抗并最终取代西方大国的霸主地位。在这种论述中，“天下复兴”并非指向和平崛起与合作共赢的目标，而是期望再造一个具有扩张性的“中华帝国”。这也很容易被“中国威胁论”的制造者所利用。

可以想见，作为中国思想传统的天下观念，如果不能彰显为当今中国人自己的生机勃勃的“活的传统”，那么无论“在义理上”对它赋予多么理想化的哲学阐释，它对外部世界的吸引力和感召力是大可置疑的，对于重建未来世界秩序的作用和意义也将相当渺茫。在此，我们需要诚实地面对这样一个事实：传统中国的天下理想——坚持“兼容并蓄”“和而不同”与“求同存异”等卓越的理念，深具文化开放性和包容性的精神——已经被强势的民族主义意识所压倒，甚至时而被排外主义、敌视他者以及复仇主义的情绪所劫持。那种经由“理想化重构”的天下主义几乎缺乏与之对应的实践形态。实际上，正是天下观“衰落”的事实才构成了探讨其“复兴”的前提。因此，在对天下思想可能产生的巨大贡献展开热烈的憧憬之前，我们首先需要回答一个前提性的问题：传统的天下理想为什么会在现代中国衰落？

对此，一个教科书式的标准答案是：这是近代以来西方（以及日本）帝国主义野蛮入侵造成的。列强的坚船利炮摧毁了中国的传统社会结构，也瓦解了“天下”这一中国的世界想象。这个解释当然包含着真相，但仍然有一个未解之谜：在中国漫长的历史上，西方既不是第一个，也不是最强大的入侵者（就占领的幅员广度而言），为什么在元朝和清朝的“异族”统治下，中国文明仍然能保持自身的完整性，天下想象与华夷之辨仍然能支持中国人的自我理解和世界想象？而到了晚清，西方对中国文明的冲击却是如此深刻与久远，以至于被视为“三千年未有之变局”？

晚清的一些洋务派儒士当时就提出了一种见解：现代西方是一个全新的“外来者”，它不是以往为华夏所熟知的“蛮夷”，而是另一种不同的文明，并且是天下秩序难以同化的文明。郭嵩焘是持这种观点的代表人物之一，他在出访欧洲的见闻中体会到，“西洋立国二千年，政教修明”，欧洲民族“具有本末”。他甚至痛心疾首地哀叹：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉。”佛罗德斯汉姆（J. D. Frodsham）评论道，郭嵩焘的观点“具有一种革命性的涵义，因为它断言，存在着一种与中国在道德上相当的文明，由此完全颠覆了中国文明优越的主张……赞赏西方文明的根基，就敲响了儒家世界秩序的丧钟”。

由此而见，天下体系的包容性不是无条件的，而是依赖于以华夏为中心的文明差异秩序，其中有核心与边缘，有远近尊卑的等级，却无法想象一个真正的“外部”。“天下无外”（All Under Heaven），应当无所不包，一旦出现了足以在文明意义上与华夏中心相对峙的外部，“天就塌了”。对传统中国而言，近代西方文明恰恰作为一个真正的外部闯入了中国，导致了天下观的崩溃，这是“三千年未有之变局”的深层含义。此后，中国进入了被西方列强主导的“民族国家体系的世界秩序”，被迫接受这个秩序的界定和改造。白鲁恂（Lucian Pye）有一句名言：“中国不只是民族家园中的又一个民族国家。中国是一个伪装成国家的文明。”但历经了一个半世纪的“伪装”，或许就弄假成真了，中国似乎已经转变为一个现代民族国家，忘记了自己曾是一个无所不包的天下文明。或者，虽然仍然记得，但我们必须抛弃那个前现代的天下乌托邦，因为无论天下理想多么美好，首先需要一个承载道统的“肉身”，必须立足于一个强健的国家。在由“民族间的政治”（摩根索名著的标题）所确立的国际秩序中，放弃或弱化民族国家的立足点就等于自废武功，若“人为刀俎”的规则不变，则“我为鱼肉”的忧患挥之不去。

近代以来，中国深切地感受到外部世界的“霸道”，不得不“以其人之道还治其人之身”。华夏文明被迫穿上了民族国家的“紧身衣”，并开始学习现代化的“舞蹈”，试图成为一个强大的民族国家，但也因此受到弱肉强食的霸道逻辑的深刻塑造。当今中国人的世界图景在相当大的程度上受到民族国家和民族主义思想框架的制约，有时甚至比西方人更敏感于“国家利益”，更相信“实力政治”（realpolitik）。“以夷制夷”的现代化历史，似乎使中国人变得更像自己的对手而不是自己的祖先。倘若如此，我们就面临着一个悖谬性的现实：中国越是崛起，国力越是强大，就越是远离天下主义的传统，就越是“非中国化”。如果被这种逻辑决定，中国崛起的前景至多是在旧有的世界霸权秩序中成为新的霸权者，而难以改变这个霸权秩序本身。

但是，从天下文明蜕变为民族国家，并不是中国现代性历史的全部故事，也并不是其最后的结局。早在近半个世纪之前，列文森（Joseph R. Levenson）极富洞见地察觉到中国历史性变迁的复杂性。他并不像流行的阐释所认为的那样，只是简单地认定“儒家中国”衰落的“现代命运”，而是敏感地意识到，中国的世界主义想象并未完全逝去，只是转化为另一种不同的形态。在他英年早逝之前的两年，列文森发表过一篇才华横溢却略嫌晦涩的文章《地方、民族与世界：中国认同的难题》，在其中他对近代中国的地方性、民族性和世界性三者之间的关系提出了相当复杂的分析思考。在文章的结尾，他格外纠结地写道：

在晚清和民国，早期的中国民族主义者……在智识上将文人中国的自满嘲讽为某种令人窒息的和狭隘的东西。那些清朝的、帝国的世界主义者，变成了这个民国的、国族的地方人士。……总之（局部地），现代中国历史即是如此：这是一部运动的历史，从儒家的派系政治，转向一种新世界的政治（the politics of a new world），一种依据阶级来构想的国际性政治。地方、民族与世界，依次而结合，全部都进入了中国人的视野——地方性的、民族主义的、世界主义的——关于“中国，Erbe, und Aufgabe”的视野：“中国，它的遗产和任务”。

在列文森看来，中国在遭遇西方的外部冲击下，形成了自己独特的民族主义，并取代天下主义，成为主导性的政治想象。传统文人的世界主义在这种新的民族意识中“塌陷”为地方性，但现代中国的历史运动并没有完全收敛于民族主义，同时也生成了一种以阶级构想的“新世界的政治”。由此，民族意识对天下观的克服并不是在普遍主义意义上的退缩，而是超越那种被视为“地方性”的传统帝国的世界主义。中国复杂的现代思想发展，在根本上是一个吐故纳新的辩证运动，民族主义完全可能是一种转变的阶段，由此开启了“新世界的政治”，成为重建普遍性之升华过程中的一个环节。

在这个意义上，中华文明并没有彻底断裂，没有简单地放弃普遍性或被迫收缩为地方性，而是在应对强大外部的处境中寻找重振天下的道路。实际上，毛泽东时代的社会主义中国并不完全受制于民族国家的思想框架，“世界革命”的理想与“三个世界理论”都蕴涵着明显的世界主义品格。当然，在“文革”结束之后，尤其在进入1990年代之后，世界革命的政治想象（“新世界的政治”）再度受到严重的挫折而隐退。改革时代的当务之急（硬道理）是发展，致力于建设一个强大的现代国家，新一轮的民族主义思潮也因此在中国人的世界想象中占据了主导地位。

然而，这一阶段性的历史目标并不能穷尽中国现代思想的发展空间，也不意味着“寻求富强”将注定成为“中国，它的遗产和任务”的全部可能。幸运的是，在三十多年改革开放的创造性学习中，中国已经成为强国屹立于世界民族之林。这开启了新的历史契机，有可能缓解民族主义意识的紧迫感，使我们更为从容地反思民族国家思维的局限性，重新探究中国传统思想中的世界主义内涵，并开掘其在当代条件下重建全球想象的理论潜力。

二、新世界主义的转向与文化遭遇论的视野

17世纪伊始，万历皇帝见识了利玛窦带来的《万国舆图》。至少从那时开始，中国的统治者已经意识到存在着一个比原先想象的更广大的世界。而直到晚清，中国才真正遭遇西方现代文明，这是一种不可同化也难以征服的另一种文明，它造成的冲击导致了以华夏为中心的世界图景的破灭，天下观也随之衰落。但这并不意味着西方现代文明具有永久的优越性，将永久性地保持其世界性的支配地位。从更开阔的历史视野来看，帝国的兴衰、霸权的轮替以及全球中心的多次转移恰恰表明，各种版本的文明中心论或自我优越论都具有内在的傲慢与偏见。人类历史的许多经验显示，任何一种由文明中心论所主导的世界想象与帝国抱负，虽然有可能建立主宰世界的霸权，却隐含着深刻的自我颠覆倾向。它在实践中必将遭到新崛起势力的不断挑战，在道德上则会抵触和瓦解自身文明中最可辩护的理想，因而都难以永久持续。天下秩序的式微与历史上许多帝国的衰败或许有各自特殊的缘由，却共享了某种相似的重要教训：文明中心论往往导致自我覆灭，这是历史留给人类的共同遗产。

这些历史经验引导我们去探索一种新的全球想象：告别文明中心论，终结霸权轮替的历史，走向一种基于跨文明对话与合作的世界秩序。当然，对文明中心论的批判并不否认每一种文化都有其特殊的优势，都可能对世界文明做出独特的贡献。我们相信，一个更好的未来世界秩序，将是世界各个民族共同建立的，其基础性的共同价值规范不是先在的、不是现成的，也不是由某个“强国”或某种“优越文化”单独界定或强加的，而是在各种文化之间彼此影响与学习、相互竞争与对话的过程中共同创造并不断再造的。这样一种视野将会转变对世界秩序构成的传统思维方式，吸引我们再次思考“世界主义”所蕴含的理论潜力。

就词源学意义而言，“cosmopolitanism”（世界主义）这个词，由“cosmos”和“polis”两个词根组成：“cosmos”意指“宇宙”整体的和谐秩序（不仅存于自然世界，也存于人的内心），是一种普遍的秩序；但“polis”所指的城邦政治是地方性或区域性的。所以，“cosmopolitan”的含义既是普遍的又是地域性的。世界主义是由“普遍宇宙”（cosmos）和“地方性政体”（polis）共同构成的概念。由此，我们可以构想一种后启蒙的新世界主义：它抛弃了传统的目的论和形而上学的假设，将普遍性理解为一种跨文化的规范建构，由各种源自地方性的“普遍主义”论述在彼此的学习与对话过程中“汇聚而成”，同时又受到地方相对性的约束。中国的文化与思想，如果汇入这种学习和对话的过程，将会对新的全球想象和世界秩序做出重要贡献。

正是在这个意义上，我们得以更为恰当地探讨复兴天下理想的确切含义及其可欲性与可能性。“复兴”往往诉诸“正本清源”，几乎总是与对传统的反思与改造密切关联。因此，复兴绝不等同于“复辟”，不是朝向过去的简单回归，而是与时俱进的转变与再造。旧有的天下观念必须面对其历史没落的命运及其教训，获得创造性的转化以适应新的世界格局。在当代寻求天下主义的复兴，应当拒绝重返往昔“中华帝国”的幻想，致力于从华夏中心主义的幻灭中拯救天下理想——在扬弃华夏中心论的同时，去阐发天下理想中最值得继承的思想遗产。出于摆脱华夏中心主义的诉求，我们在术语上选择“新世界主义”而不是“新天下主义”。我们相信，转向新世界主义或许是天下理想在当代获得复兴的一种最可期许的希望。

我们构想的新世界主义，旨在寻求一种更可欲的未来世界秩序，并为此奠定认知的与规范的理论基础。新世界主义的理论仍然处在探索和发展过程之中，尚未形成完整的系统性论述，但可以大致勾勒其基本的轮廓特征。首先，在价值立场上，新世界主义秉持人类和平、合作共赢与共同发展的理想，寻求根本改变国际政治的霸权结构，建立一个公正的“后霸权世界秩序”；其次，在认识论层面上，新世界主义理论主张一种“关系性的文化观念”，强调文化共同体之间的相互影响，并揭示其在文化本身的构成、演进与变化中的至关重要作用；第三，在规范意义上，新世界主义试图重新阐释文化的特殊性与普遍性，主张一种后形而上学的普遍主义理论：作为世界秩序之规范性基础的普遍性原则，既不是先验给定的，也不是由某种强势文明单独界定的，而是在各民族文化之间的相互对话中建构的。这种“对话”既是彼此学习的过程，也包含着争议、竞争甚至思想对抗，以及在遵循平等与尊重原则的前提下的妥协与协调机制。新世界主义倡导的这种对话取向的跨文明普遍主义，是一种可欲的理想，同时也是一个极为艰难的实践过程。我们强调，普遍性原则不是“现成的”而是“建成的”，这一建构过程并不只是在各种既存的文化价值之间找到“重叠共识”，而是在更为积极的相互介入中引导达成共识所必要的文化转变。

我们相信，中国的传统文化，尤其是儒家的天下观念，蕴含着丰富的思想智慧和潜力，经过批判性反思和创造性转化，能够与西方思想展开有效的建设性对话，对新世界主义的发展做出重要而独特的贡献。在此，我们将着眼于讨论两个相关的重要议题。本节的后续部分试图阐明，中国传统思想的“关系性”视角对于阐释新世界主义的文化观念具有借鉴作用；在下一节中，我们将分析天下思想的核心观念对达成一种尊重差异的跨文明普遍主义具有深刻的启发意义。

中国传统的儒家思想重视人类生活的关系性特征，借助这种视角来理解文化，我们可以与西方学界晚近关于“文化遭遇”的论述展开有意义的对话。儒家思想强调人之存在的关系性维度，主张单独的个体无法成为一个完整意义上的人，而必须通过与他人的互动与学习。童世骏将此阐释为一种“主体间性”的观念：“一个个体要想成为充分意义上的人，只有通过与其他人的互动；在这个意义上，‘主体间性’先于‘主体性’。而与他人的互动首先就意味着成为一个成熟的人，或者说，意味着一个学习的过程，一个学习成为充分意义上的人的过程。”这种关系性的视野不仅适用于个人之间，也完全可以延伸到文化之间，形成一种“关系性的文化观念”（the relational conception of culture），将关系性视为文化在本体论意义上的基本事实：对人类而言，是相互联系的“人们”（而不是单独的“原子化个人”）存在于社会；同样，是彼此影响的“诸文化”（而不是封闭单一的文化）存在于世界。一个单独的个人无法构成有意义的自我，也无法真正认识自身；而在某种与世隔绝的环境中，一个文化共同体不可能形成真实的世界图景和对自身丰富的理解。

如果我们在本体论意义上将各种文化（文明）看作是关系性的，那就意味着每一种文化的发展和演变都不是孤立的，而总是不可逃避地处在相互遭遇的情景之中，我们称之为“遭遇论”（encounterism）的视野。正如德朗迪（Gerard Delanty）所指出的那样，“文化差异观念的背后是一个更深刻的文化遭遇的观念”。文化只有在与外部的相逢遭遇中，通过发现相似与差异，并反思这些发现，才可能自觉地展开认识自己的过程，获得自我理解，并在不断澄清和调整内部的过程中达成自我同一性（认同）。实际上，中国文化的形成及其一体多元的丰富性，本身就是各种（亚）文化在历史上不断发生遭遇的结果，其中有中原文化与其他区域文化的互动与融合，也有内陆文化与边缘或外部的中亚、南亚以及西方文化的碰撞与吸纳。当前中国的崛起带动了新一轮全球性文化遭遇的过程，蕴含着丰富的可能前景。

遭遇论为新世界主义的全球想象提供了关于文化的认知框架。在这种视野中，无论是民族文化还是全球文化，都既是关系性的又是动态变化的。遭遇论不以本质主义的方式来理解文化，突出文化的建构主义特征，文化的特殊性和普遍性都不是封闭孤立的，也不是凝固不变的。遭遇是一个动态的过程，“通过此过程，某些社会行动者之间的关系生成了持久的文化规则”，而且，“正是在这种关系中，文化现象（诸如认同、记忆、价值、信念以及信任等等）才会被生成”。而种种社会关系的特性在于，“它们不是静止的，而是流动的，易变的，受到竞争的。而由关系所界定的文化，也同样具有这些特征”。由此，对文化的理解应当超越其“表征”功能，因为“文化并不描述某种外在的东西，其本身是一种自我构成的过程。文化并不仅仅在传达，而是在阐释和转化它所传播的东西”。如果说对文化的传统解释强调的是闭合（closure），遭遇论则着眼于文化的开放性。将文化和集体认同当作给定的（given）的社会学理论都忽视了这些关键的要点。

这种对文化的建构主义理解，将文化“内部”与“外部”互动视为一个互相塑造的生成过程，开放出文化自我转变和创新的潜力。文化共同体与外部“他者”的每一次新的遭遇都可能形成新的冲击或启发，发现新的参照和视域，并引导再次澄清和认识自我的过程。而新的自我理解有可能松动甚至瓦解原有的“融贯一致的自我”，对自我同一性（认同）构成威胁，这要求自我在面对外部挑战的情景中重新寻求新的同一性。而新的认同一旦形成，也就实现了一次“外部的内部化”。这意味着文化遭遇——特别是与异质性外部的相遇——是文化发展和变迁的动力机制。在这个意义上，外部既有可能对原有文化的生存构成威胁，也有可能成为文化发展和创造的资源。

因此，遭遇论视野中的文化，总是处在“守成”与“革新”的张力之中。任何一种文化既有自我确认或自我断言（self-assertion）的一面，也有自我批判或“自我问题化”（self-problematization）的一面。遭遇论将文化的生成与变迁中原本实际存在的辩证过程揭示出来，强调“遭遇”在存在论的意义上内在于文化本身，有助于我们重新阐明文化的内部与外部、本质与过程、延续与变化以及同一与分裂等二元性之间的关系。原有“内外之分”观念认为，文化内部是一致同一的，而外部是差别的、异己的。但实际上文化的内部存在着差异和多样性，内外部之间也存在着共同性。“差异化”与“同一化”的力量同时在文化的遭遇中发生作用，也因此使得文化的自我转变成为可能。

在今天的时代，任何一个国家都很难在孤立的民族国家意义上来回答“我们是谁？我们想要成为谁？”的认同问题。这个答案必须在世界性的文化遭遇情景中寻求，或者（更确切地说）“生成”。因此，积极面对文化遭遇是一种文化与政治的自觉。在这种视野中，所谓“世界历史”并不是一种神秘精神实质（无论称之为“理念”“上帝”或者“天道”）的自我实现，而是个人意识，社会意识，民族意识对其存在论意义上的世界性处境的觉醒与自觉，并走向共同的觉醒。

三、跨文化的普遍主义规范

新世界主义理论面对的一个核心问题，是建构世界秩序的普遍主义规范基础。各具特殊性的不同文化政治共同体，如何既尊重彼此的差异又服从共同的规范性原则，这在哲学上是一个久远而困难的命题。新世界主义反对特定文明的优越论或中心论，寻求一种跨文化的普遍主义。我们相信，天下思想中的“和而不同”“华夷之辨”和“求同存异”等观念，经过创造性的再阐释，将会对新世界主义所寻求的跨文化普遍主义规范带来重要的启示。

首先，在对待文化差异的问题上，天下传统中“和而不同”的思想具有丰富的启发性。关系性的文化观念本身对文化的输入和输出持开放态度，这蕴含着文化变迁的可能空间与机制，但这种文化互动不应当被置于等级化的结构中，文化变迁也无法以强制的方式实现，而应当在彼此尊重、平等对话与和平竞争的过程中展开。“和而不同”的观念，在其最理想的解释中，主张以包容和尊重的方式对待不同文化之间的差异。汲取“和而不同”的思想资源，将促成一种具有开放和包容品格的新世界主义理论，使其适应当今世界文化多样性的要求。的确，并不是所有文化都能对世界格局发生同等有力的影响。许多民族国家在全球事务中可能处于弱势，它们的声音可能是微弱的，其文化价值往往是“未被充分代表的”（underrepresented）。因此，未来的世界秩序应当是一种全球正义的规范秩序，在其中弱势的国家得到扶持和保护，不只是它们的经济利益，还有它们特定的信念与生活方式。

然而，更为复杂的问题在于，新世界主义的全球想象，一方面坚持主张平等地尊重各个民族文化，另一方面也要求以普遍性的规范原则来限制极端的文化相对主义。那么，平等尊重的原则又如何能够（在必要情况下）区分文明与野蛮、并得以正当地主张以文明对抗野蛮？在此，“华夷之辨”是一个核心的问题。旧有的天下观念，特别是在华夷观念的狭隘阐释中，隐含着歧视他者的倾向，以基于自我优越论的“教化”方式来对待其他文化，这似乎与“和而不同”的理想相抵触。赵汀阳曾在一个回应中指出，“毫无疑问，华夷观念是一个错误观念，应该被纠正。……天下观念本来就意味着反对华夷观念”。但是，将两者做简单的脱钩，忽视了华夷观念本身内在于天下思想传统的事实，这是以类似“外科手术”的方式切除不良要素，从而回避了天下思想内在的紧张。更可取的方式或许是以不同的阐释来克服这种张力。

实际上，对华夷观念本身存在多种不同的阐释，既可以依据地理和族裔来理解，也可以“文明”为标准来做区分。在9世纪初叶，对华夷之辨的一种革命性的阐释体现在韩愈对《春秋》的解释之中：“孔子作《春秋》曰，夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之。”根据朱维铮先生的解说，韩愈“将夷夏的区分标准，由族类改作文化，说是华夏意味着先进于文明，反之则是夷狄”。并指出，北宋怀有改革理想的文士，“愈来愈用较为平等的眼光看待属于夷狄的契丹，甚至承认夷狄从政治到道德都可胜过‘中国’”。此后，历史学家大都倾向于接受韩愈的说法，以为夷夏之辨在文明而不在族类，乃至满清统治者也利用此说替自己的辩护，宣扬“夷狄而华夏则华夏之，华夏而夷狄则夷狄之”。如是理解的华夷观念，超越了“非我族类，其心必异”的种族中心论，文明在这个意义上指向一种超越地理与种族依赖性的普遍主义观念，中国人创造的文明甚至也可以由其他人民（民族）发扬光大。这种华夷观念不仅与天下理想相互兼容，而且为新世界主义对普遍性与特殊性之关系的理解提供了思想资源。

任何一种普遍主义的文明都不是无中生有的，总是发源于特定的地方和人群，这也是我们需要守护特定文化的理由之一。但具有普遍主义潜力的文明要素一旦创生，如果能在文化遭遇的过程中越过“原产地”的范围，对更广泛的人类实践发生深刻的影响，并在新的适应与调整过程中获得持续发展，那么它就不再仅仅属于其原产地，而转化为人类共享的文明要素。这正是新世界主义所理解的跨文化普遍主义的一个特征。从这种观点来看，赵汀阳对天下主义的阐释既过于激进又过于保守：其激进性在于将天下观理解为一种完全否定了特定地方性的“无立场的眼界”（the view from everywhere），并以此构想世界政治的理想；但另一方面，他同时又过于保守地断言，只有中国文化才产生了这种（比西方）优越的哲学思想，实际上承认了“无立场的眼界”并非无中生有，恰恰来自“特定角度的眼界”（the view from somewhere）。只不过赵汀阳确信，唯有一种来自中国思想的“特定角度”才能生成“无立场的眼界”。

天下理想启发人们不仅需要思考世界，而且需要“世界性地”来思考。就此而言，赵汀阳的洞见值得重视。但是，以世界性的视野思考世界，并不意味着必须否定国家视野与国际视野的局部正当性。民族国家和国家利益的存在是当今世界政治的现实，超越民族国家及其利益的恰当方式，并不是取消或无视它们的存在。试图凭借一个思想的范式转换来根本改变国家与国家利益的视角，是一种老式的唯心主义方式，恰恰回避了而不是在应对真正的难题。更何况，以无视或否定自我（无论是个人还是国家）的视角或意愿为前提去讨论普遍主义的伦理，与其说是在处理伦理问题，不如说是取消了伦理问题本身。

在新世界主义的视野中，世界不仅是不同文化共存的处所，而且是来自不同文化传统的人们共建的目标。所谓普遍主义的文明原则是那些生成于特定的地方，通过扩展、改造并最终上升为普遍有效的价值和规范原则，这是来自四面八方的文化“汇聚而成”或“融会贯通”的建构过程。如果没有地方性的国家（polis），我们不可能获得共建所需要的多样性方案，但如果仅仅局限于民族国家的地方性，我们无法共建一个我们得以共存的世界（cosmos）。中国传统的身（个人）、家、国和天下的互动关系中有辩证思考的精神。老子的“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”并不是彼此割裂的，而是处于同一结构之中。这接近纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）所谓的“同心圆结构”：“第一个圆圈围绕着自我，接下来是直接的家庭，然后是延伸的家庭成员，再后面依次是邻居或地方群体，同城居民，以及国家同胞，而我们也很容易在这个清单增加依据族裔、语言、历史、专业、性别、性取向的各种群体类别。在这些圆圈之外，是最大的一个圆：整个人类。”个体的认同依赖于人与整个同心圆由近及远的多重关系。我们每个人都是个人，又同时是这个同心圆结构中的成员，我们的认同总是多重复合的。因此，我们不必在“民族国家”与“天下一家”的二元对立中二择其一。新世界主义诉诸一种对普遍性与特殊性之关系的辩证理解：不是消除而是经由民族国家来思考世界，也要求世界性地来思考民族国家，由此克服民族国家与世界秩序的二元论，并开启一种“民族性地思考世界”同时“世界性地思考民族”，并达成“世界性地思考世界”的辩证方法。

第二，对于如何达成跨文化普遍性规范的问题，“求同存异”的思想有助于启发一种超越流行理解的“重叠共识”的思路。各个民族文化都存在着自己特定的普遍主义观念，其中包含着对世界的实然与应然的思想观念，这是对同一个世界各自不同的表述。但在文化遭遇普遍化的时代，“表述”在根本上不是独白而是对话。在原则上，世界秩序的基础性规范来自一种“对话取向的普遍性”，但对话的意义不止于“相互理解”且在理解之后仍然各持己见，而是更积极地引导相互影响和转变的可能。因此，新世界主义所构想的“对话取向的普遍性”并不完全依赖在各文化现存的主张之间达成所谓“重叠共识”。

罗尔斯（JohnRawls）所构想的重叠共识概念，实际上要求不同整全性学说的信奉者做出必要的改变，包括重新定位、调整和克制自己的整全性信仰，从而对正义原则达成共识。然而在流行和狭隘的理解中，“重叠共识”仅仅是指在各种不同的信仰之间碰巧发生“交集”的共同之处。如是理解的“重叠共识”是一种相当消极和虚弱的规范生成机制。因为不同的人们在价值和信念方面正好发生相互“重叠”的部分，很可能在规范原则意义上是无关紧要的，而在最需要达成共识的政治秩序的规范原则与程序方面，彼此的交集可能恰恰难以出现。目前许多应对文化差异问题的主流论述在不同程度上都陷入了类似的困境。比如，文化多元主义只是要求承认多元文化的存在及其各自的正当性，但并不关切彼此的影响与改变。

新世界主义构想的共识与此不同，其意识结构具有内在的反思性特征，强调“自我问题化”“向他者学习”以及“自我转变”的维度，积极寻求不同文化——出于建构普遍性规范的要求——做出必要的调整与转变，包括对规范性观念（诸如社会正义，民主、团结，繁荣与生存）的重新理解，并将此视为文化遭遇可欲的结果。最终，跨文化的普遍主义，如童世骏曾指出的那样，应当被理解为“一种更具自反性的建构过程，源自各种辩论（普遍主义与特殊主义之间的辩论，以及不同类型的普遍主义之间的辩论）的丰富成就，由此避免一种化约倾向：将普遍主义的建构过程化约为经济全球化、全球西方化或者其他各种形式的同质化”。在此，“求同存异”的思想在新的阐释下具有丰富的启示意义。“求同存异”之“求”不只意味着“发现”彼此现成存在的共同之处，而应当被理解为“追求”与“求索”之“求”，是各自在守成与转变之间的张力中付出艰巨努力，去寻求可能的普遍性建构。因此，“求同存异”同时也意味着，对于无法形成共识的差异性保持开放，既不急于消除这些差异，也不把这些差异看作是永久固定的。

四、重建全球想象：一个共建的世界

在古代世界，轴心文明之间处于“离散”状况，文化遭遇只在世界各个局部区域中发生。许多地方和区域文化也往往倾向于以隔绝与抵御的方式应对外部世界，因此“边界”（物理的、心理的、价值的与世界观的边界）变得至关重要。自“现代世界”兴起之后，几百年的现代化历史，在全球开启了一个商业化、工业化和城市化的进程，造成了世界结构的转变。尤其是全球化时代的来临，各大文明已经发生了实质性的相互接触和影响，其结果是“外部”无处不在，无时不在，呈现为一种渗透性的和弥散性的存在。“遭遇”不仅是一个文化存在论的特征，而且已经成为日常的微观文化逻辑，外部的“内在化”也在潜移默化之中变得更为寻常。于是，文化的差异与多样性——在信念与价值、道德与规范、生活方式以及认同等方面的多样性——不仅出现在民族国家之间，也存在于其内部。外部的内在化或“内外交融”的局面，受到现代世界的结构性力量的驱动，除非根本改变现代世界的结构，隔绝与抵御不再是克服多样性挑战的有效方式。我们处在一个日益深化的相互依赖、彼此影响的世界，民族国家很难完全独自决定自己的全部文化特征。无论是个人或群体，我们都处在文化的差异性与同一性的张力之中，总是处于内部与外部之间，与此同时也总是处在“我们既成之所是”与“我们将要之所成”之间。这对任何一个民族国家都形成了巨大的挑战。

在人类历史上，文化之间的遭遇曾产生了多种不同的后果。在当今的全球化趋势中，文化遭遇的广度与深度是史无前例的，但这并不意味着它必然会朝着新世界主义所期望的方向发展，其前景取决于许多偶然的因素和条件。然而，我们如何“想象全球”仍然会对未来的历史进程与世界秩序产生至关重要的影响。在这种背景下，我们倡导一种新的世界主义。它基于批判性地继承天下思想的开放与包容的理想要素，同时吸收西方学术界的相关研究，诉诸一种新的全球想象，可称之为“一个共建的世界”，其基本主张在于：各民族国家不只是共存于一个世界，而且需要自觉地共同建设一个世界，也只有在一个共建的世界中，我们才得以实现持久和平与共同繁荣。在这种全球想象中，世界的普遍性（cosmos）与地方的特殊性（polis）都不是现成的和凝固的，两者都在文化遭遇的辩证运动中不断生成与建构。

历史上的帝国往往倾向于将自己的文明想象为世界的中心，试图通过征服或“皈依”收复并统治整个世界。新世界主义拒绝各种傲慢的文明中心论，警惕其潜在的帝国企图，将各种非历史化的“普遍主义”自我断言重新置于“历史化”的批判之中，努力打破各种文明中心论的霸权地位——无论是欧洲中心论、华夏中心论还是美国中心论。在今天这个全球化的世界中，任何一种自我中心主义或文明优越论的主张，在现实中都是不可行的，在道德上都是不可欲的。因此，新世界主义期待一个共建的世界，要求以跨文化的普遍主义原则作为其规范性基础。作为中国学者所构想的新世界主义，我们注重汲取中国的文化智慧，同时借鉴其他文明的思想成就。中国与西方都有自身的特殊主义和超越地方性的普遍主义思想，都可能通过文明对话成为这个共建世界的共同思想资源。就此而言，中国的天下观念作为思想资源的意义不只局限于中国，正如欧洲的理性主义和自然科学传统已经不只“属于”西方。在这个时代，我们处在同一文化地平线上。这不意味着我们进入了“同质性”的文化，而是意味着我们总是处在遭遇的过程中，总是看得见别样的丰富风景，也由此重新发现和理解自己，并开启自我转变的可能。

因此，新世界主义也要求民族国家（或政治共同体）将自己置于一个世界性的文明星座结构（constellation）之中来理解自身。全球性的文化遭遇已经展现出世界文明星座的轮廓，在三个核心的观念领域——“是非”（认知的、科学的）、“对错”（政治的、法律的）和“好坏”（伦理的、精神的）——都出现了不同程度的跨文明的“求同存异”趋势。认知领域的共同性（科学）已经在世界范围内形成，政治领域对核心价值（自由、民主、正义与法治）的探讨正在以持续对话与竞争的方式展开，而精神领域的共识也在通过“宗教与文明对话”开始起步。在这一背景下，文化之间的遭遇不再只是简单的双边互动，而是处在一个诸文明体的结构关系之中。这个结构由诸文明体之间的政治经济关系以及其中承载的思想观念所塑造和再造。

中国悠久的文明蕴含着丰富的智慧，从历史上寻找那些伟大的思想，做出理想化的哲学阐释，并发掘对当代世界的理论潜力，这是重要而有益的智识努力。但同时我们也意识到，中国的思想传统是复杂和多样的，不仅有天下主义的“和而不同”与“求同存异”的开放精神，也有“打天下、坐天下”的“霸道”传统，还有“越王勾践卧薪尝胆”的雪耻与复仇之心，后者会激发一种有别于天下理想的全球想象，对部分中国人也具有一定感召力。因此，我们需要关切一种并非可以忽略不计的前景：中国的崛起以强大的竞争实力使世界秩序服从于更为彻底的“实力政治”，这固然挑战了现有的霸主，却同时加固了旧有的霸权逻辑。如果中国以新强权的面目在世界崛起并称霸，这或许是中国实力的胜利，但并不是中国文明的胜利，因为它有悖于中国文明传统中最值得继承和发扬的文化理想和道德精神。

从新世界主义的角度来看，作为硬实力（经济、军事和技术的）崛起的中国仍然具有积极的意义。没有实力的承载，中国不可能发扬自己的文明传统并对世界做出贡献。我们强调实力的发展是一个必要的过程，是一个从对抗霸权走向消除霸权的“扬弃”的过程。中国崛起的最可欲的未来前景，或者说，中国文明对世界秩序最伟大的贡献，不是所谓“中国统治世界”，不是“天下帝国的重归”，而是中国最终促使世界进入一个对话与共建取向的后霸权秩序。如果中国终将会成为一个全球性的大国，那么应当是一个致力于终结霸权逻辑的大国。这不是预言而是希望，一个不无理由与信心的希望。