新天下主义三人谈：“君子和而不同”的世界愿景
一个幽灵在中国游荡，叫做“天下主义”。它以中国崛起为时代背景，引起了全球学者的注意。天下主义，是古代的中国对世界的想象，也是一种乌托邦，其中有可怕的糟粕，也有可以继承的精华。世纪文景出版与华东师范大学-不列颠哥伦比亚现代中国与世界联合研究中心在3月8日下午假座上海静安新华书店，联合举办文景·静安品书汇第2期， 邀请了华东师范大学历史系许纪霖教授、政治系刘擎教授和复旦大学哲学系白彤东教授，畅谈当中国遭遇世界的时刻，何谓新天下主义。
以下为访谈下篇。
回到这个新天下体系或者新天下主义，刚才刘擎提到一点，就是民族国家是一种普遍形式，我认同这种想法，我们要理解民族国家是要解决大国内部怎么凝聚的问题。任何政治实体都要有内部凝聚力。我原来念书在北大，北大人内部凝聚力的一大来源就是贬损清华。但是，民族国家是不是回应大国凝聚的非常好的方式？看历史的话，大国凝聚有其他的方式，民族国家是欧洲发展出来的一个比较独特的方式。另外罗马帝国、中国当时的法家讲的是一套帝国模式，根本不讲民族、血缘的东西，靠的都是军事、法律制度的约束。而后来的宪法爱国主义，通过一个宪法把国家凝聚起来，有罗马帝国、法家的影子。再有就是马克思主义者提出来的办法，通过阶级把全世界无产者联合起来。天下主义也是一个内部凝聚和处理国与国关系的一种方式，很多对天下主义的担心是不必要的。
我想天下主义有两个很重要的组成部分，第一个是儒家对于恻隐之心的说法，儒家认为如果把恻隐之心培养出来的话，会达到一种民胞物与的泛爱状态。但是同时，儒家又强调爱有差等，所以儒家可以接受本国优先。但是这种爱国主义是一个弱的概念，你自己的国家优先，但不是国家至上，你不能为了国家利益不顾一切，以邻为壑，因为你对世界万物都有一种关爱。这是儒家提出来的国家凝聚的办法之一。
另一方面很重要的一点就是儒家通过文化、文明来凝聚国家与文明国家联盟。春秋左传里面有一段很好的话，在不同国家之间，以文化凝聚的本国利益是优先的，所以“内其国而外诸夏”。但是在国家利益的前提下，在不同国家之间，所有文明国家应该团结起来，作为一个文明国家联盟，做世界的表率，去改变那些蛮夷，即所谓“内诸夏而外夷狄”。所以天下体系是去除了许教授要去除的“毒素”的。天下体系有等级、有中心，中心就是所有文明的国家是天下的中心，文明国家要改变（包括作为最后手段的军事干预）野蛮国家。传统中国把它所知的世界里的诸夏统为一体，但现在我们发现所有文明国家没有（通过结盟或其他方式）统一起来，我们就要重新再做一遍，这是我讲的新天下体系新的地方之一。
以前的天下体系是以当时的中国为核心的，现在应该以华夏为标准。这是一套抽象标准，其内涵还有待开发。达到它的就能成为核心的一员。要按照这个文明标准来衡量，那么当今的中国是不是华夏我们认为是可以争议的。所有符合文明标准的国家应形成一个联盟，对那些蛮夷国家实施影响。这个影响并不是像当时刘擎兄所批评的日本的做法，因为儒家讲得很清楚，文明国家影响蛮夷国家最重要的办法是道德政治典范。这个跟经常讲美国的一个说法一样，通过做世界的灯塔，近者悦远者来，这是华夏影响蛮夷最好的办法。只是在极端的情况下，才可以用战争的手法，这种极端的标准其实孟子给定的很高，要到那种你必须去攻打的时候，那些国家的人民挑着好吃好喝的出来欢迎侵略军，这才是儒家认可的战争。当代世界天下体系应该以文明为标准，文明应该改变野蛮，要有一种自我的意识去改变野蛮国家，这样的一种做法，刘擎教授没有展开，我想跟他的新世界主义是不太一样的，跟联合国的方式也不太一样，联合国是各个国家平等的去投票。而我的新天下体系是文明国家决定是否去影响野蛮国家，这是我认可的一个天下体系的概念。
许纪霖：刚才彤东给我们描述了儒家所想象、所追求的天下主义，但是事实上在中国古代历史当中，不仅儒家，还有法家，儒家所追求的文明秩序当中，比国家更高的还有一套超越性的“天下”的价值，；但是法家的思想当中，最高的理想是富国强兵，在国家之上没有一套更高的文明秩序制约世俗的帝国。法家的大一统是没有价值的，法家只注重“治理”，蔑视正当性，而正当性一定与价值联系在一起。法家的大一统是一个“小人”的大一统，因为孔子有言： “君子和而不同，小人同而不和”。法家所建构的秩序，看上去到处都是统一意志，统一言论、统一文化，但私下都是利益与权力的勾心斗角。
儒家讲君子和而不同，承认有利益和价值的不同。儒家的理想秩序，是一个多元的帝国，多种宗教、多种治理体制的帝国，容许有不同的利益、不同的价值不同的宗教不同，但是相互之间有和解，有共存，可以和平相处。
白彤东：包括刚才许教授也批评，儒家不是讲和谐吗，和谐应该允许一个不同的多元。但是刚才我在讲我的新天下体系的时候，它的多元表现在不同的华夏国家（华夏我这边当成是一个普世的文明的概念）可以有不同的制度体系，但是要有基本的文明标准，这个标准是什么可以再讨论，比如基本人权与法治、恻隐之心的认可与培养，等等。。孟子讲天下要定于一，不是说法家那样大一统的国家，而是有统一的文明标准，这个标准是华夏。在这个标准之上，大家可以有一个合作竞争的态势，这是平等的基础。但是在诸夏之外还有蛮夷，不符合这些最基本的国家的标准，对于这些国家不应该以平等的方法对待。这个说法也不是只有儒家才有，罗尔斯在晚年写的《万民法》里面写到，世界上的国家分成两类，一类是有秩序的国家，一类是混乱的没有秩序的国家，有秩序的国家应该形成一个联盟，对没秩序的国家形成影响。这个跟我讲的新天下体系是有互通的。
当然刘擎还有另外一个说法，他说现在已经形成了这样一个主流观念，我们只能采取平等的方法去对话。但是有一个问题，比如一个国家正在发生种族屠杀，你去跟它对话，你说杀人是文明国家不能接受的事情，但是如果它就是不听，怎么办？所以这是我一再要坚持的，要有一个中心，要有一个等级，这个世界就是这样一个世界，不是所有人都能够被理性说服的，也不是所有国家都能够被理性说服的。我的一位老师说过很漂亮的话，哲学家的错误梦想就是说服希特勒这样的人。但是对希特勒这样的人，最有效的是手枪，而不是论辩。
刘擎：我其实不反对有文明和野蛮之分。只是我认为，我们不能预先将某种文化判定为野蛮。而是说我们要形成一个普遍的文明标准，当某个国家或民族在某种行动中背离了这个标准的底线，就被视为野蛮。但是，这个标准不是现成的，不是由某个或某几个的民族或大国独自规定然后强加给世界，而是在各个民族之间，通过对话、商议、竞争、斗争和妥协，来共同建构的。全球秩序的普遍规范性标准是共建的，这是新世界主义的要义之一。就此而言，我们不能事先就将某些“落后”的民族排除在共建过程之外，我们不能说只有源自“轴心文明”的那些大国才有资格来奠定规范、确立文明标准。而且，我的所谓“对话”是非常宽泛的，其中包含了竞争与斗争，甚至某种特殊情况下的战争。在威斯特伐利亚体系之后，有一些底线要求还是要满足，不能随意来干涉主权。但最终，是要通过遏制最坏的（比如说人道主义危机、种族屠杀这种事情）打击力量与积极对话的“教化”力量，共同来改造世界秩序的规范。要澄清一点，我没有那么天真，认为理性对话能达成重叠共识，就能解决一切问题。我知道，有时候在最重要的规范问题上恰恰没有共识。怎么办？可能是需要斗争的，这是创造和共建的一个环节。
许纪霖：彤东刚才的说法，在一般意义上我是同意的，但我还是持一种比较审慎的态度，为什么呢？我承认普世文明一定是有敌人的。对待敌人，你的态度是很坚决的消灭，你也主张在消灭之前要先礼后兵；但我关心的是，由谁来确定谁是文明谁是野蛮？首先要有一套文明的程序和贵族，而不是由哪个霸主说了算。而在文明的程序和规则之上，还有一套原则，因为任何程序都不是空洞的，它背后都有个原则，比如说惩罚敌人的时候必须遵循“比例原则”。当年美国打伊拉克的理由，是说它有毁灭性武器，现在大家都知道美国到现在还没有找到毁灭性武器，这只是美国动手的一个借口，显然美国出兵的理由不足，“比例原则”出现了问题。其次它也没有得到联合国安理会的授权。，不符合世界公认的文明程序。从这点而言，彤东一直强调斗争，我是强调和解，但是这两个东西不是排斥性的，当我说和解的时候，不是说乡愿式的和稀泥，你好我好大家好。而是彼此之间有交锋，交锋之后有一部分是永远达不成协议的，有一部分可能达到某种协议，甚至形成共识。斗争一定不是目的，斗争之后要共存。
白彤东：刚才许教授提到了美国打伊拉克的例子，我其实写过一篇文章，叫做“仁权高于主权”。这里面有一个“仁权”概念。刚才刘擎也提到主权已经被承认下来，但这恰恰是需要被改变的。主权要跟这个国家是否尽了它该尽的义务联系在一起，跟是不是关心爱护自己的人民联系在一起。联合国最近有条文，被各国共同接受，说每个国家有保护自己人民的责任。主权国家自己要尽这个责任，但是如果你实在尽不到的时候，就可以去干预。这个恰恰跟我讲的天下体系是相通的。
刚才许教授提到美国打伊拉克的例子，我的文章里就提到，首先，有没有大规模杀伤性武器，从儒家来看，就不应该成为打不打伊拉克的借口。论语里说得很清楚，如果别人对你有威胁的话，不是要打这种预防性的战争，而是要提高你的道德、文教水平，使这个国家的人跑过来投靠你。所以这个毁灭性武器有没有，对儒家来讲是不重要的。另外美国还有一个说法，新保守主义者的说法，因为伊拉克人民处在水深火热之中，我们有责任去救他们于水火，这个理论上是符合儒家的说法。但是，问题是打过去以后，伊拉克有人举着鲜花，但是也有人举着炸弹出来。所以美国新保守派的救民于水火的原则没错，但是对事实判断错了（伊拉克人民会“箪食壶浆以迎王师”）。这些人的毛病在于读了太多的柏拉图，读了太少的基辛格。对现实政治缺乏审慎的判断，盲信伊拉克流亡分子的话。因此我觉得这倒不是挑战干涉主义的一个致命性的例子。
刘擎：我跟彤东每次对话的结果，几乎都是我越来越同意他。他的感召力和说服力还是非常强的（笑）。我谈谈跟许老师的区别。我们谈“新世界主义”和“新天下主义”到底是否仅仅是名词之争呢？我们交往这么多年，彼此重要的区别到底是什么？我想这涉及到古今中西的差别问题。或者时间性和空间性的问题。在我看来，古今之别比中西之别更重要。现代的中国人和西方人彼此之间的差别，小于各自与古代人的差别。也就是说，比起古代的中国人，我们跟同代的西方人更接近，而西方也是如此，与古代西方人相比，他们更接近当代的中国人。在这个问题上，许纪霖老师和我可能有相当不同的看法，他更看重中西之别，我更看重古今之别。这当然是非常个人化的感知与判断。我一直疑惑，一谈到文化差别，为什么我们理所当然地首先想到是中国文化与西方文化的差别？为什么首要的问题不是现代与古代文化的差别？好像空间上的距离才是距离，而时间上的距离不是距离。历史有延续也有断裂，而历史上的空间也有分割与遭遇。全球化就是文化在空间上更加频繁和紧密的遭遇。天下主义的崩溃就是文化在空间上遭遇的结果，因为天下遭遇到另一种文明，遭遇到外部，天下就塌掉了。同样，西方遭遇到中国的崛起，遭遇到许多非西方文明的强劲反弹力量，那种旧的“欧洲文明优越论”或西方中心论的“文明帝国”模式，在今天不可能再维系下去。天下传统中的许多理想，和而不同、求同存异等等，都值得继承发扬，但是已经不能放在“天下主义”这个框架里面来拯救，因为我们已经不再生活在一个传统中国的秩序框架，当代的中国人和西方人，都生活在一个时间和空间纵横交错的处境当中。
所以，“新世界主义”是想提供这样一个框架，每个民族都有传统的渊源，但世界正处在各种民族和文明的彼此遭遇之中，这个世界是多元，不可能变成一个同质性的世界，但可能共同创建一个“汇聚而成”的普遍性，这就是“世界主义”（cosmopolitanism）本来的涵义——它是由各种“polis”的特殊文化汇聚而成的“cosmos”。这要求每一种文明都开始关注自身传统的“创造性再转化”。实际上，中国文化有这么强的包容性，恰恰是因为在中国内部，一直发生着各种不同的地方性文化不断遭遇、并汇聚而成的历史经验。中国不是一开始就这么大的，中华文明是在历史中汇聚而成的。今天的世界，要求在更大的版图上展开这种文化的遭遇和汇聚。不同是，民族国家这中既有的结构形态，需要被超越，但不能无视。而汇聚的方式，也很难沿袭旧有的帝国模式了。
白彤东：接着刘擎说的，他刚才讲了一个很有力的挑战，挑战为什么我们跟古代中国人的亲近感要超过跟现代西方人的亲近感，这很强有力。这也是近一百年认识中国传统的一个范式，冯友兰先生也说过，我以前以为中西的差别是地域的差别，其实是古今的差别。我自己在最近的工作里恰恰在挑战这样的范式。我认为，先秦诸子春秋战国时代，面对的世界跟欧洲1500年后的世界有很大的相似性，其实中国可能早欧洲2000年就进入了某种意义上的现代社会，所以它已经在面对现代社会里已有的问题，提出自己的解决方案。我自己并不是拿中国的特殊对抗西方的普世，而是要用中国曾经面对类似问题提出过的一套普世方案跟西方提出的普世方案对比一下，哪个好哪个坏，然后再说这个世界应该按哪条道路走下去。历史还没有终结！
许纪霖：今天这个主题“新天下主义：当中国遭遇世界”，是一个空间性的碰撞，就是中国碰上了另外一个世界、非中国的世界，是刘擎所说的中西。但是刘擎似乎要颠覆这个，他要重新设定一个议题，如果他有机会的话，会说今天的主题是“新世界主义：当现代遭遇传统”。这是我与他的区别。他通常喜欢用断裂的方式来看待传统和现代，他也站在一个现代的立场上来反观传统，然后更多地是从断裂的层面，按照今天现代人的需要，来重新建构我们的未来，这个我也同意，他是建构主义的。但是我总是要补充一句，当你自以为是现代人，自以为操着一套现代语言来创造新世界的时候，实际上你的背后很有可能被古人的幽灵所摆布，区别只是说你究竟是被中国的古人摆布还是西方的古人摆布，因为即使是西方的现代性，也是来自于古人的幽灵。从这点而言，我可能更强调，无论是古今，它也有它的连续性。
实际上古今中西最后到了现代，形成了一个交叉点，这个交叉点是你无法割裂中西，也无法割裂古今，来讨论今天的中国和世界的问题，我们三位的分歧，其实都是合理的分歧，是有共识的分歧，而这个恰恰是我们所希望的未来世界：既有分歧——甚至分歧是永恒的，无法克服的，但是也有共识，这些共识不是权宜之计，不是短暂的妥协，而是永恒的共识，这些永恒的共识，就构成了人类的普世文明。新天下主义的愿景是什么？我想就是这样一个“君子和而不同”、有话好好说、大家用共同敬畏的价值，同时又有合理分歧的世界。
（澎湃新闻实习生辛熹整理）