河流之端，远逝的先祖 | 家族志

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文 | 张静（北京大学新闻与传播学院 ）

指导老师 | 王洪喆

前言：《金翼》因林耀华先生的书写成为人类学经典，19世纪末到20世纪30年代的南方乡土社会与家族体系缩影大抵如黄东林家族。我的祖籍就位于闽东古田县，与金翼之家分执县城两端，而我的家庭史要从20世纪30年代开始讲起—— 以宗祠与宗谱文化为线，溯吾族之源，寻家庭之变迁。

（一）清河堂张氏族谱

俗话说：“张王李赵陈，天下一半人。”我国姓氏众多，张姓不仅是一个人口约占全国总人口之分之一的大姓，而且是一个相当古老的姓氏。

堂号是家族门户的统称。在我国，包括东南亚地区的张氏，其聚集地不同，家族传统、风俗文化也不同，流传至今保留下几个重要的堂号，如清河堂、报本堂、百忍堂与莼鲈堂等。

其中，清河堂以黄帝轩辕氏第五个儿子“挥”为始祖。张姓起源说法不一。根据《广韵》等史料记载，挥公因发明了弓矢和罗网，大大提高狩猎和捕捞的效率，被授予专门掌管制造弓箭和罗网的官职，并因此赐姓张氏。而根据《张氏宗谱》，轩辕氏五子挥公诞生之时，左手有弓字纹，右手有长字纹，故取义弓长结构，因以赐姓为张，五行属金。

虽然说法众多，但可以肯定的是，张氏发祥于古代翼洲，翼洲按照今天的行政区划相当于山西、河北以及河南的黄河以北广大地区。吾族始祖张挥封翼洲青阳，也就是后来的清河郡，故以清河为堂号。据2007年重新编纂的《清河堂张氏家谱》，我家一脉即承清河堂张氏，最早于北宋末中原地区发生严重战乱时大规模迁徙至福建古田县区，列为第124世祖。

族谱序言道：

“本则有木，水则有潭，宗功祖德，何日为忘……自古以来贤者辈出，记述族谱深为重视。而今故老凋零，吾辈年迈。虑及年久失修，更是难以为例。昔遭十年浩劫，旧谱残存不多，深恐当世同宗青年漠视族史，吾自当挺身倡议修谱。欣获南洋宗亲寄回家谱，依据闽、粤二省侨居之同宗，而弛函故乡，收集四十八本旧谱纂成一本完善谱系，再加参照六世祖谏公修撰张氏甘棠谱……各房支谱，殷望各自续修。”

族谱中所提及的六世祖谏公即宋代张氏居古田县的第126世祖，居县城东北的甘棠乡，修《张氏甘棠谱》。到了张氏第127世祖啟公，迁古田县杉洋镇楼里与黄田镇岭里。

杉洋镇与黄田镇的众多氏族宗祠至今修缮良好，实际上不是因为该地区的宗族观念与亲族联系更加密切，而是依托特殊的历史文化资源吸引政府资金扶持。如黄田镇，金翼之家已经声名远扬。又如杉洋镇，朱熹曾在此处的蓝田书院讲学，今蓝田书院翻新重建，吸引了一批国学爱好者修习；其乡约自治在人类学研究中也成为经典研究案例。同时，杉洋镇褓有中西文化资源，留有民国时期传教士修建的教堂与屋舍，吸引众多团队前来考察。

我家祖宅临近甘棠乡，太爷爷的旧宅拆迁，爷爷沿河建了新宅，位于古田县城东北部平湖镇端溪村。端溪村，顾名思义，位于溪流一端，在地域上相对偏远，且乡村组织形态分散，各小村沿河流两岸点状分布。端溪村下游以黄姓为主，中游以龙姓氏族为主，张姓聚落则集中于河流上游地区。

右图是我房支谱，族谱所列皆为张氏单脉。我和我父亲本不应被列入张氏族谱，因为我外婆当时膝下无子，为了传承香火招“儿子”上门落户。父亲答应入赘，按照传统，父亲并入女家户籍，而我也随母姓黄，称呼外公外婆为爷爷奶奶，后才改姓张，称呼也随之转变。

由此也可以看出在当时南方的社会里，男尊女卑与女尊男卑的观念都曾一度发酵，以姓氏传承为代表的家族延续获得高度的重视。

（二）张氏宗祠

宗族组织在中国传统社会中占据较高的地位，在某种意义上，传统社会正是因为宗族的存在才变得可能。

自改革开放以来，制度与权力控制有所松弛，社会流动不断加快，传统宗族文化出现了回潮，宗族元素在农村地区普遍复兴，开展重修祠堂、族谱、恢复祭祀活动。

端溪村的张氏始祖业公在明朝末年迁入，始建张氏宗祠，奉祀历代可溯世祖。清末闽东沿海地区土匪作乱，部分张氏先人赴海开荒，前后续渡南洋（马来西亚），因此重修族谱时很大借助了南洋宗亲寄回的家谱，在张氏宗祠的多次重修过程中，南洋宗亲也给予了很大一部分资金支持。

据我大伯回忆，张氏宗祠自改革开放以来经历过两次修缮，都为村里自发集资修建。一次是在1998年，那一年也正是国家政策下达后端溪村最后一年实行按户口划分田地与山头的分配制度，因此印象较为深刻；

第二次是在2007年，与族谱的重新编纂一起，重新设香炉，制定新的祖先牌位，祠堂大厅奉祀追溯至最早入甘棠乡的六世祖，侧面墙祭各房支脉先祖。

结合当时的时代背景，综合分析来看，第一次修缮是因为改革开放之后，社会生产力得到进一步发展，各家的经济状况得到了好转，再加上此时经历过宗祠文化洗礼的“族长式”老一辈人尚且健在，传统的宗族情缘维系着复兴祠堂的责任；而第二次修缮的时间节点，当时在闽东地区已经是下海潮、打工潮、创业潮一浪高过一浪的年代，农村人员流动性较大，但是端溪村相对进城务工农民群体居多，季节性回流是其主要特征，也许是城镇化冲击了传统的乡村秩序，也许是精神文化需求与经济实力日益增长，让乡村有能力且有意愿转而回归民俗社会宗祠文化。

有学者提出将宗族分为“理念性宗族”和“实践性宗族”两种类型，指出理念性宗族的核心内容是“孝”的伦理和“祖先崇拜”的宗教心理；实践性宗族则是指在上述观念的指引下，在现实中修族谱、建祠堂、举行集体聚会等，通过这些外在的物化形态和行为进一步强化宗族观念和意识。

如果按照此种分类法，实际上闽东地区大部分宗族都属于实践性宗族，当然现在宗族体系已从权力性组织向文化性组织转型，更多强调一种文化心理需求，强调一种归属感、责任感。较为典型有比如位于福州市区内的霞洲陈氏宗祠，其建筑是更具有代表性的闽东祠堂样式，左右小门门匾上写有“孝入”、“悌出” 字样，内部供奉祖先牌位，突出了将孝悌与祖先崇拜相结合宗族文化心理。

潘光旦也曾就宗祠与宗谱文化进行系列探讨：

“宗祠之能否与宜否存在，今后已不能无疑问。宗祠作为大家族制度，甚或氏族制度之产物；今氏族制度既成陈迹，大家族制亦正随时光已俱去，则宗祠制之行将解体，已为不可免之事实。此宜否之说一也。……今一姓宗祠中所崇祀者，多至数十世，少亦十余世，其世代愈高，则其无谓之程度愈深；盖不执一陌路人之祖宗父母而奉祀也，此宜否之说二也。……然则远代祖先被纪念之资格将从此完全剥夺乎？否。宗祠之制虽废，我辈尚有宗谱之制在。宗谱有永久之价值，窃以为无可置疑。”

事实上，张氏宗祠的发展正如潘光旦先生的“宜否”之说。

一方面，且不说早已为陈迹的氏族制度，传统大家庭的模式都已经远去。我的爷爷张夏莲出生于1938年，承太爷爷事业做了一名木匠，在闽东乡村地区，传统建筑以泥与木材为主建筑，在当时木匠的工作不仅包括制造与维修普通工具，还包括房梁、楼梯等房屋建造，在工作中需要走遍各村镇，因此结识了我的奶奶郑英子，她是相邻乡村的一名小学教师，他们结婚之后我的爷爷与叔公从祖宅旧址搬出，另寻址修建了如今的宅院，宅院东侧为爷爷家，西侧为叔公家，他们还将太爷爷和太奶奶一同接入新宅。爷爷奶奶育有四子，我的父亲是小儿子。

就此，传统的大家庭延续到了爷爷辈。

我的父亲从小不爱学习，在我奶奶的鞭策下，完成初中的学业之后高中未半即辍学。我的母亲同是端溪村人，不过一个住在上游，一个住在下游，虽然是小学同学，但是他们最终是经过媒人介绍而结婚。因为我的太外公是地主，也给人看风水，家庭在当时相对富裕，而我的外婆生了四个女儿，没有儿子，外公又意外去世，因此给我适龄的母亲相亲，找上门女婿。我的母亲师范大学毕业后，就留在了福州当老师，而我的父亲当初辍学出社会后就到福州和大伯与二伯一起办厂，经过多年奋斗，建立起装修公司并逐步走上正轨（而后于2006年提出将我改张姓）。

等到我出生后，从乡村到城市蜕变的小家庭形成了。在端溪村，这样的小家庭成为主流趋势。可见，如果不采取适当的措施，宗族文化的解体能够被预见。

另一方面，宗祠里祭祀的祖先往往与吾辈相隔甚远，难以产生同族情缘。就张氏宗祠的活动来看，对于这一点我其实并不太认同。在爷爷奶奶都在世的时候，我们家属于典型的每逢过年，各个小家庭重新回归祖宅大家庭的模式。而在春节期间，正月初一会在祠堂进行祭祖仪式，正月初十也会在佛殿迎牌位、摆宴席，能够在一定程度上唤起宗族情缘的联系。

潘光旦先生对族谱的传承可能高估了。事实上，不仅是我这一辈，甚至是我的父母被都已经脱离传统的乡土宗族社会很久了。此前父母没有主动跟我讲述过，我也并没有打听过族谱。也许正如族谱主撰人之担忧，“自古以来贤者辈出，记述族谱深为重视。而今故老凋零，吾辈年迈……深恐当世同宗青年漠视族史”。

结语

村庄前缓缓淌过一条河，不宽阔，也没有太多波澜，蜿蜒数里后分化几支支流，继续绵延向更远的远方，偶尔风雨桥洞激荡起水花，偶尔积淀在湍急处被冲散。这每一条河，都是南方传统乡土社会的家庭变迁史。

【参考文献】

[1]《清河堂张氏家谱》(端溪村等),2007.

[2]潘光旦. 中国之家庭问题[M]. 北京：商务出版社. 1934.

[3]福建省古田县志[M]. 成文出版社. 1976.

[4]丁世良,赵放 主编. 中国地方志-民俗资料汇编[M].书目文献出版社.1992.